Мой 2013 год

(Ворнинг: это не богословский текст. Можно не читать.)

Чувствую какую-то чрезмерную усталость. Год кажется каким-то неудавшимся. Но неожиданно для себя осознаю, что в этом году много всего сделано.

Мы издали две мегазамечательные книги: "Экзегетические ошибки" Дональда Карсона и "Систематическое богословие" Луи Беркхофа. Никто не верил, что Беркхофа успеем выпустить до конца года. Я сам не верил, когда с наигранной убежденностью говорил людям, связанным с этим проектом: "Если поставить цель и приложить усилия, то это можно сделать". Но все так сошлось, что мы это сделали.

Мы провели первую Летнюю школу реформатского богословия. Успешно. И в этом же году начали еще один эксперимент под название Школа реформатского богословия - она проходит не летом, а круглый год.

Я написал последнюю главу своей диссертации - теперь она готова в черновом варианте.

Навальный показал, что такое настоящая борьба за голоса избирателей на выборах мэра Москвы.

Выпустили Ходорковского.

Мы приняли принципиальное решение о том, что издадим первую (для нашего издательства) книгу русскоязычного автора. Первая ласточка этого решения должна прилететь в январе.

Мой старший сын поступил в Лицей при БГУ (г. Минск). В возможность этого я тоже слабо верил. Мне казалось, конкуренция слишком сильная. Но на вступительных экзаменах он показал 14 результат. Все. Как родитель я частично состоялся.

Младший сын впервые летал на самолете. Важный опыт. 

И оказывается ничего катастрофически плохого и тягостного не произошло. Хотя шероховатости были. Например, Марк Сахарберг просто задушил меня в своих объятиях.

Рождество 2013

За прошедшие годы я сказал не менее 20 проповедей о Рождестве. Это значит, что я сказал, наверное, все, что я мог сказать. Повторы теперь неизбежны, но не смертельны.

Вот 6 тем, которые постоянно, из года в год звучат в моих рождественских проповедях.

1.     Рождество – это повод дать бой Иисусу, который родился в сердце. Призыв «Пусть Христос сегодня родится в вашем сердце» полностью убивает Рождество.

Суть Рождества не в том, что происходит внутри нас, а в том, что произошло вне нас и независимо от нас, наших чувств. Нельзя путать свои религиозные переживания с Богом. Иисус – не внутри нас, а реальность Бога вне нас.

2.     Рождество – это мера той катастрофы, в которую мы ввергли себя. Для нашего спасения самому Богу пришлось стать человеком. Никакие меньшие меры не годились.

3.     Рождество – это спасение в снисхождении Бога к нам, а не в нашем восхождении к Нему. Значит,

а) инициатива спасения в руках Бога, Бог спасает нас, а не мы спасаем себя;

б) познание Бога происходит в этом материальном мире, а не за его пределами; познание невидимого Бога становится возможным не тогда, когда некая мифическая, платоновская душа освободится от тела и напрямую увидит Бога, а когда происходит прямо противоположное событие: когда Бог обретает материальное тело.

4.     Рождество – это двойная природа Христа. Христос – Бог и человек. Отдельно я об этом никогда не говорил, а всегда говорил об этом в рамках Рождества как меры нашего падения.

5.     Бессмысленность Рождества как традиционного праздника.

6.    Рождество – это рождение царя. Вот на этом остановимся подробнее.

К этой теме, с тех пор как я ее обнаружил лет 6-7 назад, я возвращаюсь постоянно.

И в это Рождество у меня есть причина опять говорить именно об этом. Последние два года изучения Ев. от Матфея в нашей церкви показали, что идея Царства и Царя стоят в центре евангелия. Вот самые яркие примеры (хотя их можно было бы привести еще много). Начнем с конца:

- В Великом поручении Иисус говорит «дана Мне всякая власть» - это слова царя.

- Иисус распят как Царь (27:37 – «Сей есть Иисус, Царь иудейский»).

- Беседа на Елеонской горе содержит серию притч о задержке возвращения Царя. (гл. 24-25).

- Глава 13 – семь притч о тайне Царства.

- Наконец, самая знаменитая часть евангелия - Нагорная проповедь (гл. 5-7): она, по словам С. Фергюсона, о жизни подданных Царства в падшем мире. Нет сомнений, что Царство – в центре НП. Первая и последняя заповеди блаженства – «ибо их есть Царство Небесное». Молитва «Отче наш» начинается с «да придет Царство». И Царства мы должны искать прежде всего.

Поэтому и рождественскую историю надо читать в первую, вторую и третью очередь как историю о рождении Царя. Иначе теряется связь со остальным евангелием.

В самом рассказе о рождении Иисуса есть четкие свидетельства того, что Рождество – это рождение царя.

Смысл родословной в Мтф. 1 заключается в том, чтобы показать, что Иисус происходит из царского рода, что он потомок Давида:

- уже в ст. 1  говорится, что Иисус - сын Давида;

- в родословии упоминается множество имен, но только Давида Матфей описывает дополнительным словом: «Давид царь» (ст. 6);

- родословие разбито на группы по 14 поколений, а при переходе от одной группы к другой упоминается именно Давид (ст. 17), т.е. Матфей сознательно ставит его в центре родословной;

- наконец, ангел называет Иосифа сыном Давида (ст. 20), а вторая глава начинается с вопроса:  «Где родившийся царь?».

            Нет сомнений в том, что Матфей хотел, чтобы первую главу его евангелия читали как свидетельство царского происхождения Иисуса. По Матфею, главная весть Рождества – рождение царя.

Значение Рождества как рождения Царя

Когда мы понимаем, что родился Царь, то спасение перестает быть мои личным делом. Иисус перестает быть мои личным спасителем.

Задача царя – шире, чем спасти лично меня. Царь восстанавливает свои владения целиком. Поэтому в моем личном спасении сразу заложено спасение целого народа и возрождения земли, на которой этот народ живет.

Эту мысль я ниже разовью, а сейчас еще раз о том, чем Рождество не является.

Когда царь возвращается, то люди не складывают умильно ручки, слыша новость о его возвращении. Они ждут перемен, они ждут войны, они надеются на восстановление справедливости.

А когда мы говорим «Рождество», то первая ассоциация – это открытка в теплых тонах, на которой милый Иосиф с прекрасной Марией склоняются над коляской с упитанным розовощеким младенцем. (Именно такими открытками забита новостная лента фейсбука в эти дни.) Проблема не в том, как они на самом деле выглядели, а в том, что эта открытка надежно прячет факт рождения царя.

Образ младенца полностью размягчает наш мозг и мы перестаем анализировать текст евангелия и подлинный смысл Рождества.

Мы поддаемся светскому толкованию этого события: семейный праздник, все дарят друг другу подарки. Всем хорошо, всем уютно. (Возможно, за «светским» пониманием Рождества на самом деле прячется Шлейермахер со своей рождественской пьесой.)

Но даже Исаия, который упоминает младенца в Ис. 9:6, говорит о нем как о наследнике Давида, как о царе, а не как о милом карапузе.

Настроение умиления и умиротворения не соответствует настоящему Рождеству.

Теперь пару слов о значении того факта, что родился Царь. Царь пришел сделать четыре вещи:

1)   Призвать своих подданных подчиниться Его власти.

Не спасение выходит на первый план, а признание власти Иисуса.

Потом наш Царь помилует нас за бунт, примирится с нами, но вначале он требует признания своей власти над нами.

2)   Спасти своих подданных.

Здесь есть парадокс: спасать надо от Его же гнева за наш бунт против Него.

Мы враги. Он считает нас врагами, мы считаем его врагом. Он мог бы казнить нас, но предлагает нам примирение: Он перестает считать нас врагами, а мы – Его.

Цена примирения известна: наш справедливый Царь сам несет наказание, которое положено бунтарям.

3)   Воссоздать свой народ и страну, которая долгие годы лежала в руинах.

Наше спасение не заканчивается на примирении с Царем, а только начинается.

Царь восстанавливает Свой народ, а посредством народа – всю страну и даже весь мир, в котором Его народ живет.

Христианин – изначально поданный Царя, а значит:

i)              Он не одиночка, а часть народа; церковь – народ Царства, форма организации народа. Мы часть народа – хотим мы этого или нет. Вопрос, мучающий каждого баптиста «Зачем ходить в церковь, если Бог живет в моем сердце?» отпадает сам собой.

ii)             Он нацелен на воссоздание народа и преобразование окружающего мира; он не довольствуется жизнью внутри церковной ограды.

4)   Дать модель власти.

Смерть Царя – это не только искупление наших грехов, но и модель преобразования мира.

Модель в том, что сила – в жертве, в служении, в смерти. Восточная модель власти: мне нужна власть для самого себя. Западная модель власти: мне нужная власть для служения стране.

Смерть Царя ведет к модели власти (на всех уровнях) как служению.

Пока Рождество остается семейным праздником, временем умиления, от него нет толка для нас, а от нас нет толка для общества, в котором мы живем.

Учение Мартина Лютера об избрании и предопределении (автор Александр Диндиков)

1 Введение. Причины написания Лютером книги "Рабство воли"

Книга "Рабство воли" является ответом на книгу "Диатриба о свободной воле" Эразма Роттердамского. Эразм подверг критике учение Лютера о том, что в вопросе спасения все совершается по необходимости. (Позиция Лютера была изложена в Гейдельбергских диспутациях [3], с текстом которых Эразм вероятно был знаком.)

Главной мыслью Эразма является то, что свободная воля имеет определяющее значение для оправдания или осуждения человека. То есть у человека всегда есть выбор либо приближаться к спасению, либо отдаляться от него.

Основной трудностью для Эразма является то, что согласно каноническому учению, свободная воля ничего не может без благодати. Эту проблему он решает несколькими путями:

1) Преуменьшает значение грехопадения, таким образом отрицая полную испорченность.

"Пока же я буду пользоваться авторитетом древних, которые учат, что в ум человеческий заложены семена высшего" [1, стр. 232]

"Разум человека затемнен грехом, но не погашен. Подобно и сила воли затемнена, но не погашена." [1, стр. 263]

"Ведь несмотря на то что свободная ноля была ранена грехом, она все-таки не уничтожена. Несмотря на то что она охромела и до получения благодати мы больше склоняемся к злу, чем к добру, она, однако, не искоренена." [1, 234]

2) Изменяет смысл понятия “благодать”.

Он разделяет благодать на несколько видов, таким образом, что наделяет всех благодатью, которая восстанавливает свободную волю и дает возможность отвергнуть или принять спасительную благодать.

Он делит благодать на три вида: естественную, особую и высшую. Особая "восстанавливает" свободную волю и дает возможность надеяться получить или отвергнуть "высшую" благодать. Она не принуждает, а делает свободными и дана каждому живущему. Третья благодать - доводит спасение до конца. В ней нельзя быть уверенным, но надеяться на ее получение. Таким образом из определения благодати Эразмом, становится очевидным, что его точка зрения близка к Пелагию.

Следующая цитата Эразма выглядит приемлемо, пока не получено определение "особой" благодати.

"Поэтому те люди, которые отстоят от Пелагия дальше всего, которые очень много приписывают благодати, а свободной воле почти ничего, однако же не устраняют ее полностью, отрицают, что человек может хотеть добра без «особой» благодати, отрицают, что он может начать дело, может продолжить, может завершить без первоначальной и постоянной помощи божественной благодати. Их суждение кажется достаточно приемлемым, потому что оно оставляет человеку устремление и усилие, однако не оставляет ему ничего, что он мог бы приписать своим силам." [1, с. 237]

Вот определение "особой" благодати данное Эразмом: "Вторая благодать — «особая», при помощи которой Бог по милосердию своему без заслуги побуждает грешника к раскаянию, однако так, что не наполняет его при этом высшей благодатью, которая уничтожает грех и делает человека богоугодным. Поэтому вторая благодать, которую мы назвали «творящей», помогает грешнику не быть довольным собой; хотя он и не отказался от страсти грешить, однако милостыней, молитвами, постоянными благочестивыми делами, слушанием проповедей, просьбами молиться за него Богу, свершением других, как их называют, нравственно благих поступков он может хотя бы надеяться обрести высшую благодать. Полагают, что в благодати, которую мы обозначили здесь как вторую, по доброте Божьей не отказано никому из смертных, так как божественная благодать каждому в этой жизни предлагает случаи, удобные для раскаяния, если есть хоть какая-то воля собраться с силами и прибегнуть к помощи Бога, который и призывает к лучшему, но не принуждает к нему." [1, с. 236]

Таким образом определение полностью изменяет смысл предыдущего высказывания, так-как по Эразму в "особой" благодати "не отказано никому из смертных". Таким образом, она становиться не особой, а всеобщей, следовательно нельзя говорить об ее исключительности. Это благодать дающая всем возможности и по справедливости ее следовало бы отнести к естественной благодати, что обычно и делают те, кто отрицают настоящую "особую благодать".

3) Отделив благодать от свободной воли, доказывает способность свободной воли.

Его аргументы:

●      Если Бог предлагает выбор, значит человек обладает свободой воли, чтобы выбрать то или иное. Иначе нет ответственности.

●      Если Бог повелевает, значит человек способен выполнить или не выполнить, иначе повеление бессмысленно.

●      Наличие воздаяния доказывает наличие заслуги. "Но откуда возьмутся заслуги, если существует постоянная необходимость и нет никакой свободной воли?" [1, с. 253]

●      Если раскаяние не зависит от воли, то зачем людям дается время для покаяния?

●      Если добрыми делами мы приготавливаемся для принятия благодати, то не все дела злы и без благодати.

●      У человека есть часть не являющаяся плотью склонной ко злу - дух, душа. При помощи их мы склоняемся к высшему.

По вопросам, касающимся предопределения, Эразм толкует сложные для него места так, что предузнанная заслуга становится причиной избрания. "Если Он ненавидит еще не родившихся, то, конечно, потому что Он твердо знает заранее, что они свершат нечто достойное гнева." [1, с. 256]

Почему Эразм считает важным учение о свободной воле:

- Для того, чтобы можно было по заслугам обвинять нечестивцев, которые по своей воле пренебрегли Божьей благодатью;

- для того, чтобы избавить Бога от ложных обвинений в жестокости и несправедливости;

- для того, чтобы избавить нас от отчаяния, чтобы избавить от равнодушия и побудить к стремлениям.

В конце Диатрибы Эразм проводит анализ причин разногласий и смуты в церкви. На его взгляд партия папистов, злоупотребляет торговлей человеческими заслугами, преувеличивает их, что привело к появлению таких людей как Лютер, которые противостоя этим злоупотреблениям, перегибают палку, вовсе отрицая заслуги и уничтожая свободную волю учением о том, что все совершается по необходимости. Сам же Эразм стремиться занять среднее положение, не присоединяясь ни к одной из партий. Таким образом он утверждает, что свободная воля есть, заслуга есть, но она мала и не соответствует воздаянию, и даже за имеющуюся заслугу человек должен воздавать Богу. "Бог не хочет, чтобы человек себе что-нибудь приписывал, даже если и существует что-то, что человек мог бы себе заслуженно приписать." [1, с. 270]

Эразм открыто выступил против Лютера и Лютеру пришлось защищать свое учение. Хотя Эразм был недостаточно каноничен, на словах признавая полупелагианскую синергию благодати и свободной воли, в доказательствах же утверждая самодостаточность воли, однако то, что церковь нуждалась в противниках Лютеру, давало ему достаточно свободы и иммунитет от обвинений в ереси.

Лютер написал "Рабство воли" как апологетический труд и опровержение "Диатрибы".

2 Учение Лютера об избрании и предопределении

Всеохватность предопределения - все что происходит, произошло и еще произойдет предопределено, в том числе избрание и отвержение людей и ангелов.

“Из этого непреложно следует: все, что мы делаем, все, что совершается, даже если это и кажется нам изменчивым или случайным, свершается, однако, если принимать во внимание Божью волю, необходимо и неизменно. Ведь воля Божья сильна, ей ничего не может противостоять, потому что в ней заключается природное могущество Божье; и еще — Он мудр, Его нельзя обмануть. Если же воля нерушима, то и само дело нельзя нарушить, потому что неминуемо оно свершится в том месте, в то время, тем образом, в той мере, в какой Он сам это предвидит и этого желает.” [1, стр. 309]

Ведь если мы верим, что Бог действительно все ведает наперед и предопределяет, тогда в предвидении своем и предопределении Он не может ни ошибаться, ни отступиться, ничего не может произойти без Его воли, и сам разум вынужден с этим согласиться. В то же время, по свидетельству самого разума, ни у человека, ни у ангела, ни у какого-нибудь другого творения не может быть свободной воли. [1, стр. 543]

Безусловность избрания и суверенность Бога во всем - избрание не определяется  предузнанием и чем бы то ни было внутри избираемых. Избрание является частью предопределения.

"Бог не ограничил Себя словом Своим, сохранил свою свободную волю во всем". [1, 398]

Почему одни люди принимают, а другие презирают явленную им благодать? По "скрытой и устрашающей воле Бога, распределяющего ее по произволению своему на всяких, каких Он хочет, чтобы разные люди могли принять ее и стать причастными к обещанному и явленному Его милосердию. Эту волю не надо стараться узнать, ей надо благоговейно поклоняться как наиболее чтимой тайне божественного величия, скрытой в Нем Самом" [1, 397]

"Чем станет для нас Бог, лишенный силы и мудрости выбора, как не идолом судьбы, именем которого все делается случайно? Наконец дело дойдет до того, что люди окажутся спасены или осуждены без ведома Бога, Который не предопределяет точным своим избранием, кому надлежит быть спасенным, а кому осужденным, но презрев общую для всех кротость в терпении и ожесточении, забыв милосердие Свое в обвинении и каре, Он предоставит самим людям спасаться или осуждаться по собственному желанию, а сам тем временем отправится, может быть, пировать к эфиопам" [1, стр. 428]

Очевидно Лютер отвергает идею обусловленного избрания. "Итак, христианину прежде всего необходимо и спасительно знать, что Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле." [1, стр. 308]

Бог активен в реализации предопределенного - творении, а также в спасении и осуждении избранных и отверженных. Осуществление спасения избранных дело Духа Святого который:

●      Сохраняет от заблуждения: “Ибо тем, которые почерпнули в наших книгах учительный дух, мы достаточно хорошо послужили; они легко пренебрегут твоим мнением. Что же касается тех, которые читают без Духа Божьего, то нет ничего удивительного, что они колеблются от любого ветра, как тростник.” [1, стр. 291]

●      Научает избранных изнутри: “Ведь хотя наше дело таково, что учитель внешний не может его разрешить, и, кроме того, кто насаждает и поливает снаружи, тому также требуется и Дух Божий, который один только дает побеги и живой живое научит изнутри,— мне пришло на ум, что раз этот Дух свободен, то витает Он не там, где мы хотим, а там, где Он сам хочет. Поэтому надо соблюдать правила Павла: «Настаивай вовремя и не вовремя, ибо мы не знаем, в который час Господь придет». Допустим, существуют люди, которые по моим сочинениям до сих пор не поняли, что их научает Дух, и Диатриба могла их сбить с толку — может быть, еще не пришел их час.” [1, стр. 292]

●      Открывает Писания: “Если ты говоришь о внутренней ясности Писания, то пи один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего. У всех людей сердце слепо. Так что, даже если они и выучат и будут знать наизусть все Писание, все равно они ничего в нем не поймут и не уразумеют. Они не верят в существование Бога и в то, что они — создания Божьи, как об этом сказано в Псалме тринадцатом: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”. Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух.” [1, 301]

Кроме реализации спасения у Лютера присутствует и доктрина реализации осуждения. Она основывается на словах из Писания о том, что Бог ожесточил сердце фараона, а так же "кого хочет милует, кого хочет ожесточает", притча о горшечнике. Ожесточение является противоположностью работы Духа для возрождения. Таким образом, Бог активен не только в спасении, но и в осуждении людей.

Возникающую проблему несправедливости Бога, по отношению к человеку, он признает, но основываясь на словах Павла из послания Римлянам "А кто ты человек?", не дает права человеку сомневаться в справедливости Бога. Так же говорит о том, это непостижимая тайна, к которой нужно относиться с благоговением.

Избранные непреодолимо спасаются. "Если бы мы даже предположили, что некоторые избранные пребывали в заблуждении всю жизнь, то это неизбежно значило бы, что перед смертью они возвратились на путь истинный, потому что Христос в ев. от Иоанна 10 говорит "Никто не похитит их из моей руки" [1, стр. 347]

Причины важности утверждения учения о предопределении

Бог пожелал не скрыть это учение, несмотря на то, что оно людям не понравится, поэтому его нужно проповедовать, а не избегать. Оно открывает дверь для нечестия нечестивых и врата праведности для избранных.

Проповедовать его нужно по двум причинам:

●      - смирение нашей гордыни;

●      - сама христианская вера (доверие, уверенность в Боге, Его милости и справедливости, тогда, когда нашему взгляду она не видна).

Оценка учения Лютера о предопределении

Как было уже сказано выше произведение “Рабство воли” относится к полемическим трудам и хотя и содержит учение о предопределении, но не достаточно систематически его излагает. Лютер в учении о предопределении не открыл чего-то радикально нового. Как он сам утверждает этого учения придерживался Виклиф, Гус, Августин, ап. Павел. В устах же Лютера оно приобрело скорее не академичность, а остроту. Характерно, что это учение Лютер рассматривал очень практично используя для смирения гордыни человека.

С практической точки зрения творение Лютера представляет интерес как по форме, так и по содержанию. Читая Эразма сталкиваешься с набившими уже оскомину аргументами в пользу пелагианства, столь любимого многими евангелистами, поэтому аргументы “Рабства воли” можно использовать при полемике с ними.

Некоторые идеи Лютера весьма интересны, например при защите справедливости Бога, Лютер приводит говорит о свете мира, свете благодати и свете славы. Его размышления о Боге открытом (слове) и Боге сокрытом дают ответ что делать и как верить.

Вместе с тем существуют некоторые проблемы при чтении произведений Лютера. Иногда его трудно понять потому что он использует архаичные философские термины, например “по необходимости”. Кроме того, некоторые ключевые определения, например “вера”, “оправдание”, “благодать” могут иметь несколько отличный смысл от предполагаемого. Как показано выше на примере Эразма в устах которого свободная воля без благодати ни на что не способна, а из его определения благодати явствует, что она есть у абсолютно каждого, определение ключевых слов очень важно для понимания. Таким образом, если мы скажем, что Лютер оживил учение “оправдание только верой”, то мы еще ничего не утверждаем. Вот определение веры в устах Лютера: “Вера — это не человеческое понятие или мечтание, которое некоторые принимают за веру … Вера же, напротив, — это Божье действие в нас. Она изменяет нас и делает нас вновь рожденными от Бога (Иоанна 1); она умерщвляет ветхого Адама и делает нас совершенно другими людьми — по сердцу, по духу, по уму и по способностям, — и приводит с собой Святого Духа.” [2]

Приложение. Ответы Лютера на аргументы Эразма в пользу свободной воли

Э: Если Бог предлагает выбор, значит человек обладает свободой воли, чтобы выбрать то или иное. Иначе нет ответственности.

Л: Бог предлагает выбор, но человек не способен его совершить. Без Духа, человек всегда выбирает путь к смерти, имеющий Духа  - путь  жизни. Цель предложения выбора - показать бессилие человека. “Однако послушаем сравнение: «Смешно было бы человеку, стоящему на распутье двух дорог,— а открыта только одна из лих — говорить: „Видишь эти два пути? Иди, по какому хочешь"». Это снова то, что я говорил о доказательствах плотского разума, который полагает, что над человеком насмехаются, давая ему непосильные заповеди, А мы говорим, что они ему только напоминают и побуждают его увидеть свое собственное бессилие. Мы ведь и впрямь находимся на распутье, и открыт лишь один путь, да и одного-то нет. В Законе указано, что на тот, который ведет к добру, ступить невозможно, если Бог не одарит духом, а на другой, хоть он и широк, и идти по нему легко, можно ступить, если Бог попустит. Поэтому не в насмешку, а с необходимой серьезностью человеку, стоящему на распутье, говорят: «Иди но какому хочешь пути», если он, несмотря на болезни, хочет казаться здоровым и не соглашается с тем, что оба эти пути закрыты. Поэтому слова Закона не для того сказаны, чтобы утверждать силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет — ничто и воление его не имеет никакой силы.”

Э: Если Бог повелевает, значит человек способен выполнить или не выполнить, иначе повеление бессмысленно.

Л: Повеления предписывают, что нужно делать, но не доказывают способность. Для способности необходима благодать, Дух. (Повеления же распространяются на всех, включая не имеющих Духа. Следовательно, наличие повеления не доказывает способности. - авт.). Цель повелений показать не способность, а нужду.

 “Вывод же, который предлагает недоучившаяся Диатриба, гласит: «значит, человек это может, в противном случае напрасно было бы ему давать повеления». На это есть ответ: госпожа Диатриба, вы говорите плохо и не доказываете своего вывода, но по слепоте и сонливости вашей вам кажется, будто вы его доказываете. Повелевают же не неудачно и напрасно, а для того, чтобы человек, надменный и слепой, узнал таким образом о болезни и немощи своей, если он попытается сделать то, что ему повелевают.” [1, стр. 386]

“Поэтому я снова говорю: приведенные тобой слова Писания — это повеления; и они ничего не утверждают, ничего не доказывают касательно сил человеческих, а предписывают, что надо делать и чего не надо. Выводы же твои, добавления и сравнения если что и доказывают, так то, что свободная воля может все исполнить без благодати.” [1, 387]

Э: Наличие воздаяния доказывает наличие заслуги.

Л: Воздаяние не следствие заслуги человека, но благодати. “Конечно, для тех, которые совершают добро и зло по собственной воле, даже если они не в силах изменить эту волю, награда или наказание есть следствие естественное и необходимое, как об этом написано: «воздаст каждому по делам его». Это столь же естественное следствие, как если бы сказали: если ты погрузишься в воду — потонешь, если выплывешь — останешься жить. И — чтобы сказать кратко: когда речь идет о заслуге или о воздаянии, то дело не в достоинстве и не в следствиях. Если ты посмотришь па достоинство, то для него нет пи заслуг, ни воздаяния. Потому что если свободная воля сама по себе не может хотеть добра и хочет добра только по благодати,— а ведь мы говорим о свободной воле, исключающей благодать, и исследуем, на что способна та и другая сами по себе,— то кому же не станет ясно, что добрая воля, заслуга, воздаяние — все это присуще только благодати?” [1, стр. 409]

Не человек заслуживает воздаяния, а оно заслуживает человека. “Я полагаю, что слова Христа из Евангелия от Матфея, глава двадцать пятая, которые я приводил, достаточно это подтверждают: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от сотворения мира» ш. Как могли они заслужить то, что им уже принадлежит и уготовано было им прежде, чем они явились в мир? Вернее было бы здесь сказать, что царство Божье заслуживает нас, его обладателей, и нам надо полагать заслугу в том, в чем другие видят награду, а награду в том, в чем — они полагают — есть заслуга. Ведь царство не готовится, оно уготовано; сыны же царства этого готовят себя, а не уготовляют царство; это значит: царство заслуживает сынов, а не сыны заслуживают царство. Также и преисподняя скорее заслуживает и готовит своих сынов, как говорит Христос: «Идите прочь, проклятые, в огонь вечный, который уготован дьяволу и ангелам его»”

Э: Если раскаяние не зависит от воли, то зачем людям дается время для покаяния?

Л: Раскаяние - дело благодати внутри человека. “На мудрствования Диатрибы о том, зачем, мол допускается покаяние, если помысел человека ни в чем не зависит от воли, но все происходит по необходимости, я отвечаю: это ты можешь сказать обо всех заповедях Божьих. Почему Он приказывает, если все происходит но необходимости? Приказывает, чтобы научить и наставить в том, что должны, чтобы поняли свою злобность и покорно пришли к благодати, как достаточно уже было об этом сказано.” [1, стр. 470]

Э: Если добрыми делами мы приготавливаемся для принятия благодати, то не все дела злы и без благодати. (утверждение основано на толковании Ис. 40:2, - прим. авт.)

Л: Человек не приготовляется к благодати и прощению, но напротив получает спасение, будучи недостойным. “Но это окончание тяжелейшего служения и вступление на новое, совершенно свободное поприще дается им не за их заслуги, так как они не в состоянии вынести этого служения, а, конечно, без их заслуг, потому что их воинская повинность окончится так, что им простят их зло. В этих словах здесь нет темноты и неясности. Он говорит, что воинская повинность должна закончиться, оттого что грехи должны быть прощены, ясно показывая, что воины, живущие под законом, не исполнили закона и не могли его исполнить, но несли военную службу греха и были воины-грешники. Как если бы Бог сказал: «Я вынужден простить им их грехи, если Я хочу, чтобы они исполняли закон, и — вместе с тем — Я должен отменить закон, так как вижу, что, сколь ни борются они, сколь ни стараются следовать закону, они не могут не грешить». Ибо еврейское выражение «простить грех» значит «отдать даром, по доброй воле». И поэтому грех прощается без всякой заслуги; напротив, грех прощается тому, на ком есть вина.” [1, стр. 472]

До благодати человек не способен делать добро, а следовательно не может приготовить себя. “Когда же Диатриба рассуждает: несмотря на то что через закон распространяется грех и там, где распространился грех, распространится благодать,— из этого не следует, что человек до благодати не был способен совершать то, что угодно Богу, а с Божьей помощью нравственно благими делами может подготовить себя к божественной милости. Странно, если Диатриба говорит здесь сама, а не вставляет это в свою книгу, взяв из какого-то присланного откуда-то или полученного откуда-то пись ма! Потому что она не видит и не слышит, как звучат ее слова. Если через закон распространяется грех, то как можно, чтобы человек был способен благими делами приготовить себя к божественной милости? Как помогут дела, если закон не помогает? Что еще могут обозначать слова о том, что через закон распространяется грех, как не то, что при законе добрые дела творят грехи?” [1, стр. 473]

Э: У человека есть часть не являющаяся плотью склонной ко злу - дух, душа. При помощи их мы склоняемся к высшему.

Л: Если есть в человеке часть не склонная ко злу, то Иисус искупил только часть худшую человека - тело, а это абсурдно. Лютер называет всего человека плотью, не исключая души.  “Однако представим себе, что Диатриба права в том, что не всякое чувство человека есть плоть, т. е. не всякая плоть нечестива, по та часть, о которой сказано, что она дух, честна и непорочна. Смотри-ка сколько нелепостей должно тогда воспоследовать! И не только для человеческого разума, но и для всей христианской религии, для главных вопросов веры. Потому что если лучшее в человеке не является нечестивым, ие проклято, по осуждена одна только плоть, т. е. более грубые и низкие побуждения, то — спрашиваю я — из Христа мы сделаем искупителя плоти? Дешево же мы ценим Его кровь! Ведь Он искупил наименее ценное в человеке, а лучшее, что есть у человека, сильно само по себе и в Христе не нуждается? Тогда нам надо проповедовать, что Христос искупил не все в человеке, а только наименее цепную часть, а именно плоть; в лучшей же части человек сам себе искупитель.” [1, стр. 480]

“в Писаниях очень много мест, в которых сказано, что не только лучшая и предпочтительная часть человека — плоть, но что весь человек — плоть. И не один человек, а целый народ —плоть. Если этого недостаточно, то и весь род человеческий — плоть. Потому что Христос говорит, что от плоти родилось, есть плоть” [1, стр. 477]

 Литература

[1] Эразм Роттердамский. “Философские произведения”. Москва, “Наука”, 1987

[2] Мартин Лютер. Предисловие к Посланию св. Павла к Римлянам http://soluschristus.ru/biblioteka/bibliya_i_bibleistika/martin_lyuter_predislovie_k_poslaniyu_sv_pavla_k_rimlyanam/

[3] Мартин Лютер. Гейдельбергские диспутации. 1518. Перевод Еремеевой Н. В. http://www.pandia.ru/text/78/225/65380.php

Эссе "Учение Жана Кальвина о познании Бога" (автор Виолетта Савенкова)

(Ж. Кальвин, «Наставление в христианской вере», кн. I, гл. 1-9)

1. Введение

 Данное эссе представляет собой результат изучения избранного фрагмента из сочинения великого швейцарского реформатора Жана Кальвина «Наставление в христианской вере»: книга 1, «О познании Бога как Творца и суверенного правителя мира», гл. 1-9. В своей работе я попытаюсь сформулировать основные идеи автора в выбранном фрагменте, критически осмыслить содержание и метод изложения, а также сделать практические выводы в отношении христианской жизни и служения.

Прежде чем переходить к описанию богословских идей, содержащихся в исследуемом фрагменте, я считаю необходимым упомянуть о том, для чего же был предназначен автором его труд. Основной целью, которую Кальвин преследовал в написании своего труда, является систематическое изложение учения Священного Писания для того, чтобы неискушенные читатели смогли ориентироваться в нем, извлекая пользу для своей христианской жизни. Тем не менее, несколько позже, в свете событий Реформации Кальвин также решил представить свой завершенный трактат на рассмотрение королю Франции. Реформатор предварил свой труд обращением к королю, в котором отметил, что «Наставление в христианской вере» служит в качестве исповедания веры, отражающего богословские взгляды Кальвина и его единомышленников.

Итак, по мнению реформатора, несмотря на совершенство и полноту учения Писания, люди нуждаются «в некотором руководстве или наставлении»[1] в том, как верно его изучать. Кальвин убежден, что наилучший «способ изучения Писания состоит в рассмотрении его основных и наиболее важных тем и заключенного в них смысла, составляющих предмет «христианской философии»»[2]. В данном случае Кальвин упоминает о «христианской философии», имея в виду христианское учение, целиком основанное на Писании, в противовес учениям, проистекающим из других источников знания. Далее в «Наставлениях» Кальвин критикует известные ему философские системы и отстаивает необходимость «христианской философии» в качестве их альтернативы. Рассматриваемые нами начальные главы «Наставления» относятся к книге I, посвященной познанию Бога-Творца.

2. Основные богословские идеи

2.1. Взаимосвязь между знанием человека о Боге и знанием о самом себе

«Наставление» начинается с беседы о мудрости, то есть о знании. По словам Кальвина, почти вся человеческая «мудрость … разделяется на две части – знание о Боге и приобретаемое через него знание о самих себе»[3]. Кальвин сразу же устанавливает отношения подчинения между этими двумя видами знания и утверждает, что никто не может получить правильное представление о самом себе, не обратившись сперва к знанию о Боге. Такой порядок познания (и верного наставления) обусловлен тем, что человек сотворен Богом и обязан Ему всеми благами, которыми он наслаждается в жизни. Но в первую очередь мы должны обращаться к познанию Бога прежде познания самих себя потому, что мы находимся в плачевном положении, в котором оказалось все человечество в результате мятежа первого человека против Бога. Только через познание Бога греховный человек может, во-первых, прийти к истинному осознанию своей ничтожности и, во-вторых, признать совершенства Бога, а также те блага, которые Он дарует. Кальвин отвергает любые попытки начинать рассуждения о Боге с познания человека по той самой причине, что человек, в котором глубоко укоренилась порочность, не способен постичь истинное положение вещей. Автор приводит многочисленные примеры из Писания, показывающие ничтожность человека в свете бесконечного превосходства Бога.

2.2. Познание Бога и его цель

Говоря о познании Бога, Кальвин утверждает, что результатом истинного богопознания является «религия и благочестие» - понятия, которым Кальвин дает определение ниже. Мы познаем Бога через Его дела. Кальвин говорит о двояком богопознании: «Бог познается в первую очередь как Творец из совершенного устройства мира и из учения, содержащегося в Писании, а затем предстает как Искупитель в лице Иисуса Христа». Необходимость в богопознании второго рода возникла в связи с грехопадением человека. В предложенном отрывке Кальвин предпринимает попытку рассмотреть первый вид богопознания в чистом виде, не касаясь второго. Иными словами, Кальвин исследует то, как бы человек мог познать Бога, если бы он не согрешил.

Человеческий разум не в состоянии познать Бога, не воздавая Ему какого-либо поклонения; при этом мы должны быть уверены в том, что Он является единственным источником всяких благ. Кальвин пишет: «…осознание Божьих добродетелей – единственный учитель, способный научить нас благочестию, которое в свою очередь порождает религию». И сразу же Кальвин уточняет, что под «благочестием» он подразумевает «…то сочетание благоговения перед Богом и любви к Нему, к которому приводит нас познание Божьих благодеяний»[4]. Когда мы познаем Бога как Творца всего благого, мы учимся соотносить все наши мысли и дела с Ним и отказываемся от любой попытки создавать себе Бога по своим прихотям. Познавая Бога таким образом, мы испытываем не страх перед Божьим судом, но благоговейный страх, основанный на нашей любви к Богу. В этом и есть смысл «истинной и чистой» религии: это «вера, соединенная с трепетным страхом Божьим»[5]. Именно такое представление о Боге и приводит человека к истинному поклонению.

2.3. Врожденное знание человека о Боге

Кальвин своевременно предвосхищает возражение о том, что человек может оправдаться своим незнанием о существовании божества, достойного поклонения. Автор формулирует одну из ключевых предпосылок своих рассуждений: все люди «обладают врожденным чувством божественного»[6]. Даже языческие философы признают в человеке стремление поклоняться какому-либо божеству. В определенном смысле о врожденном чувстве божественного свидетельствует факт идолопоклонства.

Несмотря на любые попытки истребить в себе это знание, человек все же трепещет перед всемогущим Богом, о существовании которого он непременно знает. Из такой «предрасположенности к поклонению» и «убежденности в необходимости» поклонения, «как из семени, и проистекает склонность к религии»[7]. В связи с этим идею Бога в сознании человека Кальвин также называет «семенем религии»[8].

Тем не менее, по причине человеческого безумия и нечестия это знание о Боге в человеке заглушается и искажается. Это приводит к ложному благочестию, чем и объясняется существование различных суеверий и ошибочных представлений о Боге. Истинное познание Бога возможно только на основании откровения, данного Самим Богом о Себе: «… они познают Бога не таким, каким Он сам открывает Себя, но воображают Его в том виде, в каком им рисует Бога их собственное дерзкое воображение»[9]. В основе ложной религии зачастую лежит страх перед Божьим судом, и такая религия приводит к еще большему нечестию.

2.4. Познание Бога через Его творение и провидение

Далее Кальвин делает общий вывод из сказанного: «Итак, высшее счастье и цель нашей жизни заключается в познании Бога, к которому причастны все люди»[10]. Кальвин продолжает говорить о богопознании первого рода: Бог не только посеял в душе каждого человека семя религии, но и явил Себя в продуманном устройстве Вселенной. Этот мир настолько упорядочен, что каждый человек, наблюдающий за ним, узнает о Божьем совершенстве, всемогуществе и вечной божественности. Далее Кальвин говорит о строении человеческого тела как об образце прекрасного Божьего творения. Человек как творение Бога демонстрирует величие Божьих деяний, о чем неоднократно говорится в Писании и что признают даже древние философы. Неблагодарность человека наиболее ярко проявляется в том, что он приписывает себе самому способности, которые он обнаруживает в себе от Бога. Несмотря на все знание, явленное Богом о Себе как о Творце, человек упорно отвергает Бога, подменяя его природой или самим собой, как это делают языческие философы (Эпикур и Аристотель). Кальвин утверждает, что поступающие так осмеливаются наслаждаться «драгоценными дарами, являющими определенную божественность в нас, и в то же время презирать Подателя этих даров»[11]. Еще одним доказательством Божьего всемогущества и добродетели является Его провидение – управление человеческим родом, ниспослание людям различных благ и поддержание порядка в этом мире.

Все эти доказательства существования и действия Бога должны побуждать нас к служению Ему, а также указывать нам на то, что существует жизнь после смерти. Происходящее в этой жизни показывает нам, что «наступит будущая жизнь, в которой нечестие получит заслуженное наказание, а праведность – награду»[12]. Однако, заключает Кальвин, человек неспособен извлечь пользу из всех очевидных свидетельств о Боге из-за своего отступничества. Всевозможные заблуждения наблюдаются не только среди простых людей, но и среди самых образованных. Здесь Кальвин опять приводит пример «секты» философов, которые пытаются умозрительным способом, при помощи разума постичь божественное, но вместо этого еще больше удаляются от истинного богопознания. Отсутствие истинного богопознания является причиной, по которой «вырождается религия»[13]. Кальвин делает вывод о том, что всем людям «по природе недостает способности чистого и ясного богопознания»[14].

2.5. Необходимость Писания для достоверного познания Бога

Кальвин особенно подчеркивает, что Бог пожелал явить Себя всем людям без исключения, чтобы ни один человек не смог оправдаться неведением и избежать осуждения. Но естественное знание о Боге не открывает человеку Бога как Творца в должной мере. Познать Бога в таком качестве в полноте возможно только через Священное Писание, и это привилегия, которую Бог предоставляет тем, кого Он приобщил к Себе. Кальвин сравнивает Писание с очками, которые собирают в фокус все знание о Боге и дают нам ясное представление об истинном Боге. Писание - это превосходный источник знания о Боге, потому что это записанное Божье Слово, точно изображающее Бога и прославляющее Его в Его деяниях. Именно в Писании «берет начало правильное понимание всего того, что Бог пожелал засвидетельствовать о Себе»[15].  Бог позаботился о том, чтобы Его откровение о Самом Себе было запечатлено и сохранено в Писании, которое следует считать «мерилом всего» (этот вопрос будет критически рассмотрен ниже).

Далее Кальвин переходит к рассмотрению авторитетности Священного Писания. Он опровергает ошибочное утверждение о том, что Писание является авторитетным благодаря признанию Церкви. Это означало бы, что Божье Слово поставлено в зависимость от человеческого суждения. Но Церковь, по словам Кальвина, не является фундаментом Писания; наоборот, Писание служит фундаментом для Церкви. В действительности, истинность Писания как Божьего Слова подтверждается свидетельством Святого Духа. Соответственно, человек признает авторитетность Писания исключительно благодаря сверхъестественному действию Святого Духа. Кальвин пишет: «Будучи же просвещены Духом, мы уже не полагаемся на свое суждение и на суждение других людей, что Писание исходит от Бога, но, помимо всякого человеческого мнения, обретаем несомненную уверенность, что оно изошло из уст самого Бога при посредничестве людей, и как бы зримо созерцаем его божественную сущность»[16].

2.6. Действие Святого Духа через Писание

В следующей главе Кальвин доказывает, что авторитет Писания невозможно утвердить доводами разума, мнением Церкви и другими средствами, вне свидетельства Святого Духа. Доводы разума не зарождают в человеке веру, но служат «хорошим подспорьем» для ее утверждения в верующем человеке. Среди человеческих книг не существует ни одной, которая бы смогла сравниться с Писанием по силе воздействия на человека. Дело не в изысканности стиля, не в увлекательности содержания, а в божественной мудрости, заключенной в Писании.  Более того, достоверность Писания подкрепляется, среди всего прочего, его древним происхождением, беспристрастным описанием исторических событий, точностью пророчеств, логической связностью учения апостолов и поразительной целостностью всего повествования. Тем не менее, это всего лишь «вспомогательные средства», которые должны быть подчинены главному  - просвещению Святого Духа. Реформатор заключает: «…Писание приводит нас к спасительному богопознанию только тогда, когда уверенность в его истинности опирается на внутреннее убеждение, внушенное Святым Духом»[17].

Кальвин высмеивает тех, кто претендует на «обладание учением Святого Духа», но при этом «презирает чтение Писания»[18]. Реформатор решительно отстаивает неотделимость действия Святого Духа от Писания и заявляет, что через Писание Святой Дух действует в Божьей Церкви. Кальвин твердо убежден, что Святой Дух, который является Творцом Писания, «пожелал запечатлеть для нас Свой образ в Священном Писании»[19], чтобы без труда можно было отличить действие Духа Божия от действия иного духа. И, наоборот, Божье Слово «есть орудие, с помощью которого Бог подает верующим просвещение Святым Духом»[20].

3. Оценка прочитанного

Не перестаю удивляться гению Кальвина в систематическом изложении христианского вероучения. Что можно сказать об одном из тех, кто заложил основы реформатского богословия?! «Наставление» Кальвина построено таким образом, чтобы не просто ознакомить читателя с важнейшими темами Писания, но передать суть основанного на Писании мировоззрения. При этом Кальвин тесно связывает ход своей мысли с библейским повествованием, приводя множество отрывков из разных мест Писания и истолковывая их с учетом контекста. По моему мнению, Кальвин блестяще справляется с поставленными задачами, благодаря чему его труд продолжает приносить неоценимую пользу читателям и по сей день.

Уникальность систематического подхода, предложенного Кальвином, видна уже в первом предложении «Наставления»: автор не начинает с так называемых «аргументов» в пользу существования Бога (как схоласты, например, Фома Аквинский) или с высказывания о существовании нейтрального, объективно существующего, независимого знания. Кальвин убежден в том, что обсуждение вопроса о существовании Бога – это «пустое мудрствование». Поэтому в системе своих рассуждений Кальвин отводит иное место рациональным «аргументам» и доводам: они помогают верующему человеку, просвещенному Святым Духом, осмыслить свою веру. Эту мысль стоит держать в уме при разговоре с атеистами или агностиками, помня, что невозможно доказать существование Бога или авторитетность Писания при помощи рациональных аргументов.

Итак, огромная заслуга Кальвина в том, что он с самого начала отправной точкой для наших рассуждений о Боге объявляет знание, которое Бог дает Сам о Себе. Кальвин исходит из предпосылки о том, что единственный источник познания Бога – это откровение. Он доказывает, что врожденное представление о Боге и естественное откровение бездейственны для истинного познания Бога, но достаточны для осуждения человека. Автор справедливо отмечает, что познать Бога человек может только из особого откровения Бога о Себе в словесной форме – Божьего Слова, или Писания. У Кальвина я учусь более точно формулировать свои мысли о Боге, опираясь на библейское повествование.

В первых главах «Наставлений» Кальвин говорит о практическом знании о Боге (познание Бога таким, каким Он являет Себя человеку в общем откровении) и разделяет это общее знание на внутреннее (врожденное чувство божественного\семя религии) и внешнее (познание Бога в творении и провидении). Но это знание настолько искажено в человеке, что служит только для его осуждения. По-новому для меня прозвучала известная мысль: из всего общего знания о Боге мы способны сделать вывод не только о существовании Бога, Его всемогуществе и творческой природе, но и о необходимости поклонения этому Богу.

Однако, как мне показалось (возможно, из-за недостаточного понимания хода мысли автора), Кальвин непоследователен в применении того метода, о котором он заявляет с самого начала. Он ставит перед собой теоретическую задачу - рассмотреть естественное познание Бога, которое было бы возможно, если бы человек не согрешил. Но вместе с тем Кальвин преследует практическую цель: он стремится применить эти рассуждения к нам, находящимся по ту сторону от грехопадения Адама, и неоднократно подчеркивает нашу неспособность познать Бога естественным образом, без особого откровения. Таким образом, по моему мнению, падший человек признает Бога Творцом только лишь после того, как он признал Его Искупителем. Другими словами, первый вид богопознания невозможно отделить от второго, если речь идет о человеке согрешившем.

Кроме того, мне не совсем понятна мысль Кальвина, когда он говорит, что в силу своей полной греховности мы неспособны познать Бога, и сразу же после этого отмечает, что честное исследование самих себя в определенной мере подталкивает нас к познанию Бога. 

4. Практические выводы

Для меня чтение «Наставления в христианской вере» имеет огромную практическую ценность. Во-первых, оно помогает мне точнее уяснить смысл христианского учения, чтобы совершать угодное Богу поклонение через изучение Писания, рассуждение над ним и молитву по нему.  Кроме того, я еще раз убеждаюсь в том, что любая попытка систематизировать учение Писания должна непременно «корректироваться» библейским богословием, потому что библейское повествование – это та форма, в которой Бог пожелал нам дать Свое откровение.

Во-вторых, при переводе богословской литературы я постоянно сталкиваюсь с цитатами и мыслями из трудов Кальвина, поэтому изучение «Наставления» позволяет мне знакомиться с основными идеями богословия реформатора и находить более удачные формулировки идей в переводе.

И, наконец, я прибегаю к «Наставлению в христианской вере» и комментариям Кальвина в своем служении благовестия и ученичества среди студентов. Недавно мы вместе с желающими девушками из церкви начали изучать Послание к Римлянам. Возникает необходимость в том, чтобы прививать членам группы библейское мировоззрение и развивать у них навык самостоятельного изучения Писания. Для этого иногда в качестве домашнего задания мы читаем и обсуждаем небольшие фрагменты из трудов Кальвина и других богословов.

В общем, можно сказать, что в отношении меня цель Кальвина преподать систематически изложенное библейское наставление в познании Бога была достигнута.

---

[1] Ж. Кальвин, «Наставление в христианской вере»; Санкт-Петербург: Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 1997; кн. 1 и 2. «О содержании настоящей книги», ст.9.

[2] Там же, ст. 9.

[3] Ж. Кальвин, «Наставление в христианской вере»; Санкт-Петербург: Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 1997; I.1.1.

[4] Там же, I.2.1.

[5] Там же, I.2.2.

[6] Там же, I.3.1.

[7] Там же, I.3.2.

[8] Там же, I.4.1.

[9] Там же, I.4.1.

[10] Там же, I.5.1.

[11] Там же, I.5.6.

[12] Там же, I.5.10.

[13] Там же, I.5.12.

[14] Там же, I.5.14.

[15] Там же, I.6.2.

[16] Там же, I.7.5.

[17] Там же, I.8.12.

[18] Там же, I.9.1.

[19] Там же, I.9.2.

[20] Там же, I.9.3.