Дисклеймеры:
1. Я пересказываю как можно ближе к тексту то, что думал Барт. Это мнение Барта, не мое. Я могу думать иначе. Там, где я высказываю свою позицию, я говорю об этом прямо.
2. Длинно, я знаю. Если вы не готовы потратить 30-40 минут на чтение, пожалуйста, даже не начинайте.
3. Я убил на это больше месяца. При перепечатке материала, пожалуйста, ссылайтесь на меня явным образом.
He [Barth] sat there ‘day and night’ trying to ‘give Dogmatics its new
form’, so intensively ‘that at night I dream … of these mysterious three
persons with their “hypostatic character” ad
intra and ad extra, and of all
the things that have to be weighed carefully and argued out on the safe Nicene
line between monarchianism and subordinationsim. So far I have been writing
letters to Gogarten, to no effect, asking whether he knows anything about it
all. Indeed I am probably the only professor of theology (with the exception of
Catholics, of course) who is racking his brains over it.’
Busch, Karl Barth’s Life, p. 172; from a letter of Barth to Eduard
Thurneysen, Munster, c. 1927
Он [Барт] просиживал «днями и
ночами», пытаясь придать «Догматике» новую форму, и отдавал этому столько сил,
что, по его словам, ему «по ночам снились эти таинственные три Лица с их
«ипостасными свойствами» ad
intra и ad extra, а также различные соображения, которые надо было
учитывать, чтобы провести тонкую линию между монархианством и
субординационизмом. Я напрасно писал письма Гогартену, спрашивая, знает ли он
что-нибудь об этом. Очевидно, я единственный профессор богословия (не считая
католиков, конечно), кто ломает голову над этими вопросами». (Из письма Барта
Эдуарду Тернейзену, Мюнстер, 1927 г.)
Часть 1. Бог в Своем откровении
Начиная излагать учение о Троице, Барт делает несколько предварительных
утверждений, показывающих каким образом он намерен строить свое богословие
Троицы.
I. Место учения о Троице в догматике
В первую очередь, он увязывает учение о Троице с понятием откровения,
тем самым меняя положение этого учения в систематическом богословии. Теперь –
оно неотъемлемая часть учения об откровении и должно обсуждаться самым первым,
еще до того, как затронуты такие темы как существование Бога, Его качества и
т.д. Учение о Троице рождается в результате анализа библейской концепции
откровения. Поскольку истинное откровение истинного Бога состоит из Открывающего,
Откровения и Открытия, то проанализировать концепцию откровения можно только в
связи с учением о Троице. Барт постулирует (в контексте своего представления о
тройной форме Слова Божьего) тождественность Бога и откровения: Бог являет Себя, Бог являет Себя через Себя, Бог являет Себя. Другими словами, Открывающий,
Откровение и Открытие (т.е. принятое человеком откровение) тождественны.
II. Корень учения о Троице
Второе предварительное утверждение заключается в том, что корнем
(основанием) учения о Троице является утверждение, что Бог является Себя как Господь. Утверждение, что Бог открывает Себя
как Господь, означает, что только Бог может явить Себя человеку. Человек на это
не способен ни в каком смысле. Это второе утверждение (в силу того, что оно
является адекватным отражением библейского свидетельства об откровении)
подразумевает, что учение о Троице является легитимной догмой церкви (p. 308 ff). Это значит, что учение о Троице,
хотя и не содержится в явном виде в Библии (слово «Троица» не библейское), оно
основано на ней и является верной интерпретацией библейского свидетельства об
откровении. Другим словами, оно основано на экзегезисе, а не на эйзегезисе
библейских текстов.
Затем следует любопытное наблюдение: и в библейском свидетельстве об
откровении, и в истории богословия в вопросе Троицы в центре стоит среднее
звено: Откровение, т.е. Иисус Христос. С Него все начинается и Он приковывает к
себе львиную долю внимания. Поэтому Барт следует именно такому порядку
изложения материала: Сын, Отец, Святой Дух. Одновременно он отступает от
первоначального плана анализа учения о Троице, связанного с представлением об
откровении как о субъекте, предикате и объекте. (Например, связь между
откровением и Троицы можно было мы показать при помощи анализа утверждения «Я
показываю себя».) А вернее этот первоначальный план, сохраняя свою
относительную ценность, растворяется в новом подходе. Но для того, чтобы
выявить взаимосвязь между откровением и учением о Троице, необходим этот второй
подход.
Более пространная формулировка фразы «Бог открывает Себя как Господь»
звучит так: Откровение в Библии означает
самораскрытие Бога, переданное людям, Бога, который по природе не может быть
раскрыт людям. Эта формулировка состоит из трех частей, каждая из которых
соответствует одной из ипостасей Троицы и рассматривается Бартом по
отдельности.
1.
Самораскрытие
Бога
Самораскрытие Бога означает, что Бог делает себя познаваемым для
человека посредством нахождения рядом с человеком – во времени и исторических
связях. Самораскрытие означает, что Бог в прямом смысле слова становится
Эммануилом, Богом с нами. Бог приобретает форму. Форма – ключевое понятие для понимания самораскрытия Бога. Бог
являет Себя в форме того, чем Сам не
является. Бог осуществляет различения Себя от Самого Себя.
Не углубляясь в дальнейшие философские и терминологические рассуждения,
Барт переходит непосредственно к анализу текстов Ветхого и Нового Заветов.
Именно на этом этапе становится ясно, какое значение ВЗ имеет для сугубо
христоцентричного богословия Барта. Если откровением является Иисус Христос, то
что мы должны сказать об откровении Бога до пришествия Христа? Барт дает четкий
и исчерпывающий ответ.
В Ветхом Завете, по Барту, можно проследить два представления о Боге. С
одной стороны, евреи знают Яхве живущего на Синае, а позже на небе. С другой
стороны, они строят храм Яхве, живущему в Ханаане, в Иерусалиме. Строят храм не
просто Яхве, а имени Яхве. Имя Яхве
– это ветхозаветная форма, при
помощи которой Бог открывал Себя людям до Христа. Имя Яхве соответствует
ветхозаветному самораскрытию Бога. Имя и есть сам Яхве. Поэтому-то и храм
строится имени Яхве. При этом Барт подчеркивает, что евреи не верили в двух
Богов, а лишь обладали двойственным представлением о недоступном Яхве на Синае
и имеющим с ними дело Яхве в Иерусалиме. (Сравнение Исх. 19 и 2 Цар. 7 в
определенной мере соответствует тому, что говорит здесь Барт). Другими словами,
евреи воспринимали Бога одновременно и как скрытого, и как известного. К
понятию имени также следует добавить понятие завета, так как именно в завете
реализовывается все то, что содержится в имени.
В Новом Завете форма, которую принимает Бог, - Иисус Христос. С
появлением Иисуса Христа происходит качественный сдвиг или скачок в самораскрытии Бога по сравнению с Ветхим
Заветом. Если раньше формой самораскрытия было имя, т.е. концепция,
существовавшая только в сознании людей, то теперь самораскрытие приобретает
форму физического, соматического, существования человека Иисуса. Бог осуществил
самораскрытие, вступив с людьми в телесный контакт. То, что для ветхозаветных
евреев было именем Яхве, кем для них был Яхве, живущий в каменном доме в
Иерусалиме, в Новом Завете есть человек Иисус Христос.
Барт использует ряд метафор, для описания этого сдвига, этой смены
выбранной Богом формы самораскрытия. Имя Яхве – это пророчество, исполнившееся
в Иисусе Христе. Ветхозаветные священные Писания свидетельствовали о форме, о
самораскрытии Бога на каждой странице, а теперь эти свидетельства нашли свое
исполнение в Иисусе из Назарета. «Когда Слово стало Плотью – логос сюнтелон
,
явив миру то, что откровение Ветхого Завета тоже являло миру только в форме
указателя, оно также стало логос сюнтемнон
,
растворением этого откровения и письменного свидетельства о нем, не
противоречием, не отменой и не разрушением, а растворением в себе – так
утренний свет исчезает в ярких лучах восходящего солнца (Рим. 9:28). Христос – телос
закона (Рим. 10:4).» (CD I/1, p. 319) Одним словом, люди Ветхого Завета были не
лишены откровения, более того, они были не лишены и Троицы, т.к. у них было
двойственное представление о Яхве и Его имени. Яхве на Синае соответствовал
Отцу в Новом Завете, а имя Яхве в иерусалимском храме соответствовало Слову
ставшему плотью.
Если «Господь» - кодовое слово для мысли «способный на то, на что
человек не способен», тогда Барт на самом деле его прояснил: только Бог может
принимать форму отличную от Себя, при этом оставаясь Собой. Таким образом,
первое значение утверждения «Бог открывает Себя как Господь» заключается в том,
что Бог свободен принимать форму, т.е. становится тем, чем Он не является, и
при этом оставаться Самим Собой.
2.
Бог
по природе не может быть раскрыт людям
Хотя только что было сказано, что Бог свободен приобретать форму,
оставаясь Собой, теперь необходимо сказать, что Бог по Своей природе все равно
остается непостигаемым для человека. Это второе утверждение не отрицает первого,
а, напротив, поясняет его. Бог откровения есть Бог скрытый. Это значит, что
даже когда Бог принял форму, это не значит, что у человека вдруг появился мост,
по которому он может прийти к Богу. Бог как был непознаваем, так и остается
непознаваемым. По-прежнему, несмотря на форму, человек познает Бога только
тогда, когда Бог дает ему познать Себя.
Форма не занимает место Бога, не форма открывает Бога, утешая и
наставляя человека, а Бог в форме. Бог остается таким же неподконтрольными
человеку, каким Он и был.
Доказательство этого очевидно . Многие люди видели храм Яхве и слышали
имя Яхве, но лишь единицы поклонялись единому Богу. Многие люди видели Иисуса,
слышали Его проповеди, прикасались к Нему – но кто из них увидел в Нем Бога?
Поэтому возникает сложнейшая христологическая проблема: можно ли считать
humanitas Christi саму по себе откровением? Очевидно, что откровение нельзя
приписать земному существованию Иисуса как таковому, самому по себе
.
Откровение по прежнему – деяние Бога в каждом отдельном случае. Поэтому
форма, принятая Богом, может быть, а может не быть откровением. Бог свободен
раскрыть и свободен скрыть Себя в этой форме. В этом заключается второе
значение утверждения «Бог открывает Себя как Господь».
3.
Откровение
передано людям
Библейское свидетельство об откровении также указывает на историчность
откровения. «Историчность» не следует понимать в общепринятом научном смысле
как historisch (нем.), как то, что доступно историческому исследованию и
соответствует современным критериям историчности. С точки зрения современной
исторической науки библейские рассказы не являются историческими. Но для
концепции откровения историчность в смысле historisch не важна. Многие люди
видели храм Яхве в Иерусалиме и слышали проповеди Иисуса из Назарета, но это не
значит, что для всех них храм и проповеди стали откровением. Исторически
доказуемый факт пустой гробницы не является откровением, откровением является
воскресение Христа, но оно находится за пределами научного исследования.
Под историчностью откровения Барт предлагает понимать уникальность
описываемого в Библии события откровения. То, о чем свидетельствует Библия,
произошло с конкретным человеком или конкретными людьми, в более или менее
определенном месте и в более или менее определенное время. Именно поэтому
Библия так много внимания уделяет хронологии, топографии и общемировым
событиям. Тем самым библейские свидетели откровения хотят донести до читателя,
что произошло нечто реальное и уникальное.
Для прояснения своего представления об историчности откровения Барт
вводит понятие саги и противопоставляет его понятию мифа. Сага подразумевает,
что произошло некое событие в историческом потоке, и пытается отразить это
событие доступными рассказчику средствами. Миф, напротив, является отражением
всеобщих ценностей, идей, причинно-следственных связей, истинных, по мысли его
автора, для всех людей везде и всегда. Миф не предполагает никакого реального исторического
события, а использует историческое повествование лишь как форму подачи идей.
Сага сообщает о том, что человеку было дано что-то извне, миф говорит о том,
чем человек обладает сам по себе, внутри себя. Интерпретация библейских текстов
как мифа соответствует либеральному пантеистическому представлению об
откровении, как о внутреннем озарении человека, как о творении человека.
Понимание Библии как саги подчеркивает, что откровение «передается человеку» извне, является творением Бога. Одновременно
категория саги, позволяет безболезненно признать историческую критику Библии,
т.к. «историческая достоверность» не имеет существенного значения для
откровения. (Кроме того, Барт, как и раньше, предостерегает против полного
принятия исторической критики – она может оказаться ошибочной, p. 327, point (2).)
«Историческое» откровение (храм, проповедь, пустая гробница) становится
историческим откровением (присутствием Яхве, Словом Бога, воскресением Христа)
благодаря Духу. Посмотрите, что произошло в день Пятидесятницы, по дороге в
Дамаск и т.д. Именно Дух «отвечает» за призвание, призыв человека. Дух – это
звено между Богом и человеком, Он обеспечивает подлинную встречу Бога и
человека. Благодаря Ему Бог становится открытым, самораскрытие Бога достигает
человека. Дух – это чудо присутствия человека при откровении Бога. В день Пятидесятницы мы по-прежнему имеем
дело с Иисусом Христом в страстную пятницу и в первый день недели, но теперь
имеем дело с Иисусом Христом принятым верой, Иисусом Христом в церкви.
Таким образом, утверждение «Бог открывает Себя как Господь», в-третьих,
означает, что Бог – в Своей свободе принимать форму отличную от Себя и в
свободе раскрывать или скрывать Себя в этой форме – становится Богом для
конкретного человека.
Итак, Барт показал связь между
учением о Троице и библейской концепцией откровения, раскрыв тройное значение
утверждения «Бог открывает Себя как Господь». При этом он ввел ключевое понятие
формы, при помощи которого он анализирует библейскую концепцию откровения.
III. Vestigium Trinitatis
Третье предварительное утверждение Барта касается vestigium trinitatis, т.е. «следов
Троицы» в творении. Барт определяет это
понятие следующим образом:
Выражение vestigium Trinitatis
введено Августином и означает аналогию Троицы, т.е. триединого Бога
христианского откровения, в некой тварной действительности, отличной от Самого
Бога, при этом эта тварная
действительность не является формой, которую Бог принимает в Своем откровении,
а независимо от Божьего откровения демонстрирует в структуре своей природы
(тварной сущности) некоторую схожесть со структурой тринитарного представления
о Боге и в силу этого может считаться образом самой Троицы.
Барт резко отрицает существование «следов Троицы». Причина этого
отрицания состоит в том, что Барт не допускает наличие второго «корня» учения о
Троице. Буквально мысль Барта развивается так. Если vestigia trinitatis
существуют – то не являются ли они вторым корнем учения о Троице? А если так,
то какой из корней первичен: библейское откровение или «следы Троицы»? И если
второе, то не является ли тогда учение о Троице попыткой человека осмыслить мир
и себя в этом мире, т.е. мифом? Возможно ли тогда вообще богословие, или мы
прочно ограничены космологией и антропологией? «Следы Троицы» - троянский конь пантеизма.
Возражение Барта против признания следов Троицы в творении связано с
его фундаментальной богословской предпосылкой о непознаваемости Бога. Здесь
очень четко прослеживается идейная связь первого тома «Догматики» с «Посланием
к Римлянам». Можно было бы сказать, что аналогия Троицы в природе присутствует
независимо от откровения (как его понимает Барт, т.е. в классической
фразеологии независимо от особого откровения) в силу того, что природа является
творением Триединого Бога, а значит, необходимо должна содержать характеристики
Своего Творца. Для Барта это неприемлемо, потому что противоречит его концепции
откровения: не всякая тварная
действительность является формой, в которой Бог дает познать Себя, а только та
форма, которую сам Бог избрал. Следовательно, не всякая тварная
действительность демонстрирует Троицу, а только избранная Богом в Его
откровении. Если следы Троицы есть, тогда получается, что Бог перестает быть
непознаваемым со стороны человека, и человек, просто в силу того, что он создан
Богом, обладает способностью этого Бога познать, в частности познать Его
триединство. Но непознаваемость Бога человеком – это основа основ у Барта,
поэтому следы Троицы должны быть отвергнуты.
Барт признает, что аналогии
Троицы могут быть интересными, поучительными и полезными намеками на Троицу. В
то же время, по его мнению, существует опасность «переворота», и аналогии
Троицы вместо того, чтобы быть лишь «полезным намеком» могут стать первичным
корнем учения о Троице, что ведет к пантеизму. Гарантированной защиты против
этой опасности нет.
Барт также признает, что язык человека рожден и ограничен этим миром,
что Библия, церковь и богословие говорят именно на таком языке, который по
своей природе не способен говорить о Боге. Но это убеждает нас не в том, что мы
неизбежно вынуждены искать и использовать аналогии Троицы, а в том, что
возможность и способность говорить о Боге и в частности о Троице заключается не
в самом языке, а в откровении Бога. Если Библия, церковь и богословие говорят о
Боге, то не потому, что человеческий язык обладает способностью говорить о
Боге, а потому что эту способность придает ему откровение Бога. Речь о Боге – это способность и возможность
не языка, а откровения. Бог избирает язык Библии, церкви и богословия для
того, чтобы давать нам откровение. А признание аналогий Троицы как раз и
создает опасность «переворота», т.е. приписывания способности говорить о Боге
языку, а не откровению. Поэтому-то аналогии Троицы – троянской конь пантеизма.
Мы должны говорить не о vestigia trinitatis in creatura, а о
vestigia creaturae in trinitate, не об аналогиях Троицы в творении, а об аналогиях
творения в Троице.
Бог сам избрал языковую форму, при помощи которой мы должны говорить о
Троице. Эта форма и есть подлинная vestigium trinitatis. Этой избранной Богом
аналогией является речь о Боге как об Отце, Сыне и Духе.
Итак,
1.
Аналогии Троицы – это тварная действительность,
не являющаяся избранной Богом формой откровения, и якобы отражающая структурой
своей сущности триединство Бога.
2.
Аналогии Троицы не приемлемы, т.к. они неизбежно
превращаются во второй корень учения о Троице, что в итоге приводит к
пантеизму. (т.е. учение о Троице начинает восприниматься как попытка человека
объяснить самого себя в этом мире)
3.
Речь о Боге – это возможность и способность не
языка, а откровения.
4.
Бог в Своем откровении избрал аналогию Троицы:
Отец, Сын и Дух.
Часть 2. Триединство Бога
I.
Единство в Троице
Здесь все предельно традиционно. Есть только один Бог. Несмотря на
утверждения о тройственности, ее не следует понимать так, что Богов три или что
Бог состоит из трех частей или трех разных индивидуумов. Численно Бог один.
II.
Троица
в единстве
Единство Бога не означает, что Он одинокий или отчужденный. Выражение
«один» следует понимать как метафору, которая в конце концов выполняет
негативную функцию, т.е. указывает, что Богов не много и что Бог не состоит из
частей. В то же время из этой численной метафоры следует исключить значения
одиночества и отчужденности в силу учения о Троице. Другими словами, идет речь
не о любом единстве любого Бога, а о единстве Бога откровения, который являет
Себя как Троицу. Следовательно единство откровения подразумевает некие различия,
порядок в естестве Бога. Эти различия принято называть «лицами, личностями».
Однако, слово «личность»
оказывается неприемлемым в виду следующих соображений.
Во-первых, когда это слово «persona» было введено Тертуллианом в связи с савеллианской
ересью, оно вызвало нарекания со стороны греко-говорящих богословов, для
которых соответствующее греческое слово «просопон» могло означать в том числе
«маску», а следовательно вело к саввелианству. Греки использовали слово «ипостась»
для обозначения того, что латиняне называли «персона». Но теперь уже были
недовольны латиняне, т.к. ипостась на латынь переводилась как substantia и
могла привести к тритеизму. Как ни настаивали стороны на правильности своих
терминов, но они остались недовольны как друг другом, так и собой.
Во-вторых, Августин и Ансельм признавали, что слово persona не обладает
каким-то особым достоинством по сравнению с другими словами и используется лишь
как условность, чтобы что-то говорить, а
не молчать. Августин говорил, что это слово consuetude loquendi (protocol of speaking, этикет речи), а
Ансельм мог сказать tres nescio quid (three I know not what, три я не знаю что)
и indigentia nominis proprie convenientis
(из-за отсутствия подходящего выражения). И тот, и другой указывали на то, что
три личности требуют три естества, что естественно означает тритеизм.
В-третьих, позже, когда в качестве инструмента появилась философия
Аристотеля, были предприняты усилия пояснить значение слова persona. Боэций: Persona est naturae rationabilis
individua substantia (a person is the individual substance of a rational nature,
личность есть индивидуальная субстанция, обладающая разумом). Фома Аквинский,
повторяя Бэоция: Person is the individual rational essence
(личность есть индивидуальная разумная сущность), постарался раскрыть
смысл этого определения, но вместо того, чтобы прояснить смысл, приписываемый
слову persona Боэцием, он прояснил различия в Боге при помощи нового понятия –
понятия отношений.
Кальвин также учил, что различия относятся к внутренним качествам
божественного естества и что в выражении «три личности» есть опасность
тритеизма.
Наконец, проблема слова «persona» окончательно усложнилась, когда в 19
веке оно приобрело дополнительное значение «самосознания».
Теперь у богословов появился выбор: либо развивать учение о Троице, с
использованием нового значения слова «личность», либо делать вид, что слово
значит то, что оно значило во времена Фомы Аквинского. В первом случае,
богословы стали приписывать Богу три центра самосознания, что равносильно
тритеизму. Во втором случае слово «личность» в применении к Троице просто не имело
никакого смысла, понятного современному человеку.
Одним словом, использование слова «личность» для описания различий
внутри Бога, по мнению Барта, больше невозможно. При этом он отмечает, что
слово личность по-прежнему должно описывать Бога в целом, поскольку Бог
откровения – не безличная сила или господство, а Господь, не абсолютный дух, а
личность, т.е. «Я» существующее в себе и для себя, обладающее своими мыслями и
своей волей. В силу того, что Бог в целом личность, то и Отец – личность, Сын –
личность, Дух – личность. Это можно сказать о любом качестве Бога. Поэтому слово
личность не годится для описания различий между Отцом, Сыном и Духом, т.к. в
виду современного значения слова «личность», Отец, Сын и Дух являются личностью
в равной мере и различия в этом отношении между ними нет. А ведь именно
различие мы и пытаемся установить при помощи слова «личность». Итак, нужно
другое слово.
В качестве «другого слова» Барт предлагает выражение «модус (или
способ) бытия». Это выражение призвано обозначать то, что традиционно
обозначается словом «личность», и оно не является новым понятием. Кроме того,
данное выражение использовалось в качестве вспомогательного для разъяснения
слова «личность». В виду этого факта, получается что Барт лишь придает
первостепенное значение тому, что ранее обладало второстепенным статусом.
Выражению mode
(or way) of being (англ.), Seinsweise (нем.) соответствует
греческое «ипостась» и латинское «subsistentia, modus entis». (Между делом,
Барт разъяснил различие между subsistence
и substance: subsistence – это модус бытия
существующего.)
Поскольку слово модус ассоциируется с модалистской ересью, отрицающей
различия в имманентной Троице, то Барт старательно подбирает недвусмысленные
выражения, чтобы отгородить свое представление о Троице от модализма:
Мы ведем речь об определенных, разных
и всегда различающихся модусах бытия Бога. Это значит, что Божьи модусы бытия
не могут быть заменены или смешены. Во всех трех модусах бытия Бог есть единый
Бог как в самом себе так и в отношениях с миром и человеком. Но этот единый Бог
есть Бог тремя разными способами, настолько различными, что только в этом
тройном различии Он есть Бог, настолько различными, что эти различия, это бытие
в трех модусах бытия, абсолютно существенны для Него, настолько различными, что
эти различия неустранимы. Невозможно, чтобы один модус бытия оказался другим
модусом, например, чтобы Отец оказался Сыном, или Сын Духом, невозможно, чтобы
два или все три слились в одно или растворились в одном. Если бы это было
возможно, то модусы бытия не были бы существенны для Божьего бытия. В силу
того, что троичность основана в единой сущности явленного Бога; в силу того,
что отрицанием троичности в единстве Бога мы тут же начнем говорить о другом
Боге, не о Боге, явленном в Священном Писании, – в силу этого троичность должна
рассматриваться как нечто неустранимое, а различия между тремя модусами бытия
должны считаться неуничтожимыми. (p. 360-1)
Поэтому нельзя понимать Отца, Сына и Духа как божественные качества.
В чем же состоит различие между модусами бытия? Различия можно описать
при помощи концепции отношений, более конкретно, генетических отношений или отношений происхождения. Именно на это
указывают новозаветные имена Отец, Сын и Дух. Отец – рождает Сына. Сын –
рождаем Отцом. Дух – исходит от Отца и Сына. Иначе говоря, Бог рождает Себя и
двумя различными способами рождаем Собой. Бог есть Отец, т.е. только Дающий,
Бог есть Сын, т.е. Получающий и Дающий, Бог есть Дух, т.е. только Получающий.
Учение об имманентных отношениях в Троице можно найти у Тертуллиана,
Августина, Ансельма, Фомы, Кальвина и Лютера. (Меланхтон, Барт отмечает это не
раз, опасно склоняется к тритеизму, уделяя недостаточное внимание отношениям
происхождения).
В заключение, Барт подчеркивает, что несмотря на все свое желание
чего-то достичь в понимании Троицы, найти относительно лучшие выражения, он ничего не добился. Троица осталась
тайной. Он не может по-прежнему ни понять ни объяснить, как сущность может
произвести себя и быть дважды своим произведением, оставаясь одной сущностью.
Он не может понять и объяснить, как 3 может быть 1, и как 1 может быть 3.
Августин спрашивал: Tres quid? Ансельм ответил: Tres nescio quid. (Три что? Три не знаю
что) И Барт присоединяется к этому ответу: «Я ничего не сказал», - говорит он.
Несмотря на все свои старания, он не смог в полной мере оградить себя от
опасностей модализма и тритеизма и от подозрения, что он близок к одному или
другому.
Какой же смысл был думать и писать об этом?
Богословие означает борьбу разума с
тайной. Но любая борьба разума с тайной – и чем серьезней она, тем в большей
мере – ведет лишь к новому и самобытному истолкованию и проявлению тайны. Но
именно по этой причине есть смысл разуму бороться с тайной. Ибо если мы не
будем делать этого, то мы даже не сможем понять, что мы говорим, когда
утверждаем, что имеем дело в Божьей тайной. (p. 368)
III.
Триединство
Можно по отдельности говорить о единстве в Троице и о Троице в единстве, отдавая
предпочтение единству в первом случае, и троичности – во втором. Требуется
выражение, позволяющее говорить сразу и в равной мере и о единстве, и о
троичности. Барт, считает, что два учения, а именно учение о взаимопроникновение (греч. перихоресис)
и учение о присваивании (англ. appropriations) как раз и являются приемлемой формой выражения
триединства Бога.
В то же время Барт не устает повторять, что познаваемость Бога, в
данном случае Троицы, не следует понимать в абсолютном смысле.
Что касается «перихоресис», то неадекватность этой модели проявляется
уже в том, что она использует лишь временные категории, о чем напоминает тот
факт, что при переводе на латинский язык было выбрано слово circuminseccio,
которое использует вместо временных пространственные категории (т.е. перихоресис
– это переход одного в другого, а circuminseccio – пребывание одного в другом).
Что касается учения о присваивании (т.е. приписывании определенному
лицу Троицы определенных деяний ad extra), то мы знаем сущность Бога по деяниям
Бога, которые конечно, неотделимы друг от друга, но все же не одно и то же.
Деяния Бога – это сущность Бога по благодати, т.е. в свободе Бога, явленная
нам. Бог избирает форму откровения, Бог избирает аналогию Троицы (Отец, Сын,
Дух), но мы должны помнить, что это лишь аналогия. Мы можем понять различие
между модусами бытия Бога, описываемое словами Отец, Сын, Дух, мы можем
говорить о различии как об отношениях происхождения, но это не значит, что мы
на самом деле поняли имманентное различие между модусами бытия Бога.
IV.
Значение
учения о триединстве
“But the question that is answered
by the doctrine of the Trinity is a very specific question regarding the basic
concept of the revelation of God or the basic fact of it as attested in
Scripture.” (p.379)
Одним слово, учение о Троице неотделимо от учения об откровении, и наоборот.
Часть 3. Отец, Сын и Дух
I.
Бог
Отец
Теперь необходимо рассмотреть утверждение «Бог открывает себя как
Господь» по отношению к каждому модусу Троицы по отдельности.
Но сначала следует рассмотреть идею господства в общем. При помощи
слова «Господь» Барт хочет выразить две мысли. Во-первых, Бог – над человеком,
Он не стоит с ним на одном уровне, человек не может иметь никакой власти над
Богом. Тем самым Барт отрицает пантеизм. Во-вторых, слово «Господь» не
означает, что Бог настолько выше человека, так удален от него, что Он замкнут в
себе и на себе, не дает и не может дать человеку познать себя. Тем самым Барт
отрицает деизм. Эти две мысли можно свести в одном утверждении: высшая Личность дает познать себя другой
личности, над которой она имеет власть. Так Барт понимает откровение. Именно
поэтому, с его точки зрения, Бог в Библии описывается главным образом как Яхве
и Кюриос.
Теперь можно рассмотреть смысл господства по отношению к каждому модусу
бытия Бога. Начнем с Отца.
С одной стороны, Новый Завет приписывает имя «Господь» главным образом
Иисусу из Назарета. С другой стороны, имя «Господь» в первую очередь описывает
того, кто отличен от Иисуса, т.е. того, кого называют «Богом» (греч. «тхеос»).
Иначе говоря, Господом прежде всего является Бог Отец.
То, что Бог Отец является Господом означает, что Он является нашим
Творцом, т.е. Господом нашей жизни и смерти.
Бог как Отец Иисуса Христа может быть нашим Отцом потому, что Он уже
является тем, кем Он себя являет, т.е. Отцом Иисуса Христа, Своего Сына. Бог
может быть нашим отцом, потому что Он Отец в самом себе, потому что отцовство –
вечный модус бытия божественной сущности. Другими словами, Бог является Отцом не только в откровении, не только для нас, не только
по отношению к творению, но вечно сам в себе, независимо от человека и творения
в целом. Эту же мысль Барт настойчиво повторит и в отношении Сына и Духа.
II.
Бог
Сын
1. Бог как Примиритель
Иисус также назван в Новом Завете Господом. Именно словом «кюриос» на
греческий язык переводилось ветхозаветное Яхве-Адонай, поэтому совершенно не
случайно Иисусу присваивается этот титул: он указывает на божественность
Иисуса. Другие имена Иисуса, такие как Мессия (Христос), Сын Человеческий и Сын
Божий, также указывают на божественность Иисуса.
Описание Иисуса как Бога не следует понимать как превознесение человека
до уровня Бога или как олицетворение некой божественной идеи или
общечеловеческой истины. Церковь отвергла и докетизм, и евионство.
Утверждение о божественности Иисуса следует понимать в связи с тем, что
Он являет Отца. Отец – Бог. Спрашивается, кто, кроме самого Бога, может явить
Бога? Поскольку Иисус есть откровение Отца, значит, Иисус сам должен быть
Богом. Иначе откровение невозможно. Поэтому Иисус полный и истинный Бог, без
оговорок и ограничений, без всяческих «более или менее».
Теперь возникает ожидаемый вопрос: что это значит для нас, что Иисус
есть откровение Отца и Его истинный Сын? Здесь открывается еще одна грань
господства Бога. Бог есть Господь не только как Отец, т.е. наш Творец, но и как
Сын. Господство Бога заключается в том, что Он поворачивается к нам, приходит к
нам, разговаривает с нами, желает быть услышанным нами. Откровение Бога Сына означает, что между
Богом и нами устанавливается связь, общение. Господство Бога заключается не
только в том, что Он имеет над нами власть как Творец, который лишь подчиняет
нас себе и реализовывает в нас Свои замыслы. Он ищет нас как тех, кто может
позволить найти себя. Он обращается с нами как Творец, но это значит как
личность с личностью, а не как сила с предметом.
Происходит чудо. Но чудо заключается не столько в том, что
преодолевается принцип finitum non capax infiniti, т.е. преодолевается
онтологическая пропасть между Богом и человеком; сколько в том, что
преодолевается принцип homo peccator non capax verbi divini, т.е.
преодолевается нравственная отчуждение человека от Бога. Мы враги Богу, но все
же слышим Его. Таким образом, то, что Сын есть Господь, означает, что Он
совершает примирение. Он наш Примиритель.
Кажется, что здесь Барт полностью переходит на рельсы классический
реформатской эпистемологии, такой как у Кальвина. Однако, разграничение
указанных выше принципов может оказаться не таким четким, как оно преподносится
Бартом. Еще в «Послании к римлянам» Барт не двусмысленно дал понять, что
понимает грех онтологически. Быть грешником – значит быть человеком, и наоборот.
Нет оснований думать, что в ЦД, т. I Барт поменял свою позицию. На протяжении
этого вступительного тома он неоднократно явным образом отказывался от каких-то
своих старых представлений в пользу нового понимания. Однако он нигде не
переформулировал свое понимание онтологичности греха, поэтому у нас есть все
основания перенести его раннее представление о грехе в ЦД, т. I. Если это
правильно, тогда разницы между принципом «конечное не может объять бесконечное»
и « грешный человек не принимает слова Божьи» нет. Более того, чуть ниже Барт
задается вопросом о том, как человек приходит к вере в то, что Иисус – Господь,
и отвечает так: «Это не зависит только от доброй или злой воли человека» (p. 449).
Другими словами, вопрос веры – это не вопрос нравственного и духовного
состояния человека, а вопрос его тварности.
Далее, поскольку Барт видит смысл господства Сына именно в примирении
(т.е., как было сказано выше, Бог приходит к человеку и человек слышит Бога),
возникают вопросы к тому, как Барт использует слово «примирение». Примирение
нужно не потому, что Бог гневается на человека за нарушение нравственного
закона, не потому, что человек заслуживает наказания и его ждет суд, а потому,
что Бог есть Бог, а человек есть человек. Примирение есть преодоление
онтологической пропасти между Богом и человеком. Неудивительно, что Барт
связывает примирение именно с Боговоплощением – соединением двух природ в одной
личности, а также приравнивает примирение и откровение.
Дело Сына или Слова есть присутствие
и явление Бога, которые, в свете того факта, что они происходят чудесным
образом посреди человеческой тьмы и несмотря на нее, мы можем описать только
как откровение. Термин «примирение» - другое слово для обозначения того же
самого. В той мере в какой Божье откровение совершает то, что может совершить
лишь Бог, а именно, восстановление общения человека с Богом, которое было
нарушено и уничтожено; в той мере, в какой Бог фактом откровения обращается со
Своими врагами как с друзьями; в той мере, в какой в факте откровения враги
Бога уже являются Его друзьями, - откровение
есть примирение. (p.
409)
(Между
прочим, начинает вырисовываться логическое соответствие трех разделов
богословия: откровения, Троицы и спасения. (p. 410). Отец – скрытый Бог, Сын –
явленный Бог, Дух – переданное нам откровение. Отец – Творец, Сын –
Примиритель, Дух – Искупитель. Первоначальное творение скрыто от нас,
примирение – не есть продолжение творения, а нечто новое, искупление –
полностью эсхатологично. Regnum
naturae – regnum gratia – regnum gloria.)
2. Вечный Сын
Иисус Христос являет нам себя
как того, кто Он есть. Он не становится Сыном Божьим или Словом в событии
откровения. Иисус Христос являет себя тем, кто Он есть до события откровения,
кто Он есть в самом себе. Таким образом у откровения есть вечное содержание и вечная
ценность. О Боге следует сказать, что Бог, до самых глубин Своего бытия, есть
Бог Сын, так же как Он есть Бог Отец. Иисус Христос, Сын Божий, есть сам Бог,
как и Его Отец есть сам Бог.
Еще раз о том же и в связи с
откровением. Божественность Христа истинная, вечная. Это видно из Его дела
откровения и примирения. Однако откровение и примирение не создают Его
божественность. Напротив, Его божественность создает откровение и примирение.
Нападки модернистского
протестантизма на идею о том, что Иисус Христос есть Бог «прежде всего сам в
себе», беспочвенны. Они ссылаются на реформаторов, которые отвергли спекуляции
ранней церкви и средневековой схоластики о том, каков Бог «сам в себе». Однако,
ничего подобного реформаторы не делали. Они продолжали говорить о Боге «самом в
себе», что Барт и доказывает на примере Меланхтона, Кальвина и Лютера.
Например, Кальвин прямо говорит, что был бы рад отказаться от использования
дополнительной терминологии и забыть о таких словах, как ипостась, субстанция, Троица
и т.д. Но это невозможно сделать, т.к. тогда нельзя будет выразить библейскую
истину понятным образом и так, чтобы можно было отличить истинное учение от
ложного. Поэтому богословы и церковь вынуждены использовать небиблейскую
терминологию.
III.
Бог
Святой Дух
У примирения, как чуда, есть два аспекта: объективный и субъективный. Они
соответствуют господству Сына и господству Духа. Господство Сына было
рассмотрено, переходим к господству Духа.
1. Бог как Искупитель
Иисус есть Господь. Как человек приходит к этому убеждению? Как
появляется, как может появиться такая вера?
Святой Дух есть субъективная сторона события откровения.
Творение нуждается в Творце, чтобы
жить. Значит, творению нужная связь с Творцом. Оно не может само создать эту
связь. Бог создает ее Своим присутствием в творении, т.е. связью Себя с Собой. Дух Божий есть Бог в Своей свободе
присутствовать с творением, а значит и создавать эту связь, а значит и быть
жизнью этого творения. И Дух Божий, Святой Дух, особенно в откровении, есть сам
Бог в том смысле, что Он может не только прийти к человеку, но может быть в
человеке и тем самым может открыть человека и сделать его способным и готовым
для Себя, а значит, реализовать в нем Свое откровение. Человеку нужно
откровение, потому что без него он потерян. Кроме того, ему нужно, чтобы
откровение стало явным для него, т.е. он сам должен раскрыться откровению. Но
это не есть возможность человека. Явление откровения, когда оно происходит,
может быть только реальностью Бога, а значит, если явление происходит, то
исключительно как возможность Бога. Это реальность самого Бога, когда Бог не
только оказывается рядом с человеком извне, не только свыше, но также изнутри,
снизу, субъективно. Явление откровения
есть реальность в том смысле, что Бог не только приходит к человеку, но
встречает Себя из человека. Божья
свобода присутствовать с человеком таким образом, а значит создать встречу,
есть Дух Божий, Святой Дух Божьего откровения (p. 450).
Иисус Христос, превознесенный Своим воскресением как Господь, не
тождественен Духу. В то же время, Дух не дает нового откровения, отличного от того,
которое дает Иисус Христос, все, что Дух дает в строгом смысле является
просвещением и наставлением человека через Слово и для Слова.
Утверждения о деле Святого
Духа можно сгруппировать в три категории:
i. Дух гарантирует то, что человек не
может гарантировать себе, т.е. личное участие в откровении. Деяние Духа в
откровении есть «да» Божьему Слову, которое сказано самим Богом. (Павлово
представление о Духе.)
ii. Дух дает человеку наставление и
водительство, которые человек не может дать сам себе. (Учение Иоанна о
Параклете.)
iii. Дух есть единственная возможность
для человека говорить о Христе так, что его слова становятся свидетельством и
Божье откровение во Христе может получить новую реализацию посредством этого
свидетельства. (Связь между Духом и Церковью, апостольство).
Дело Святого Духа указывает на
Его божественность.
В Новом Завете идея сыновства
дополняется идеей наследства, на которое дети имеют право, но которое они
получат только в будущем. В связи с этим дело Святого Духа следует понимать
эсхатологически:
В Новом Завете все, что должно быть
сказано о человеке, получившем Святого Духа, ограниченном и исполненном Святым
Духом, должно быть сказано в эсхатологическом ключе. «Эсхатологический» не
означает нечто неясное и нереальное, но имеющее отношение к эсхатону, т.е. к
тому, что с нашей точки зрения, для нашего опыта и сознания, еще должно
произойти, к вечной реальности божественного исполнения и завершения (англ. fulfilment
and consummation).
Именно эсхатологические утверждения, и только они, т.е. утверждения относящиеся
к вечной реальности, могут быть реальными и содержательными утверждениями о
временных отношениях. Ибо что может быть реальнее и содержательнее для
человека, чем истина в этом конкретном отношении [т.е. в отношении временного к
вечному]? … Человек, известный нам, не живет вечной жизнью. Вечная жизнь есть и
остается предикатом Бога, Святого Духа (p. 464).
2. Вечный Дух
О третьем модусе бытия Бога следует сказать то же, что и о первых двух:
Бог существует как Дух в самом себе, прежде откровения. Божественность Святого
Духа истинная, полная и вечная.
Исторически учение о Духе развилось позже учения о Сыне. Во-первых, три
части апостольского символа веры указывают на то, что Святому Духу приписывался
статус равный Отцу и Сыну. В первые века наиболее четкое представление о Духе
можно найти у Тертуллиана (видимо, не в последнюю очередь потому, что он был
монтанистом). Во-вторых, решающие формулировки принадлежат Афанасию, за которым
последовал собор 381 года. Но, в третьих, окончательно учение оформилось только
в связи со спором о филиокве в 1014 году.
Прежде чем перейти к рассмотрению учения о филиокве, необходимо сделать
несколько утверждений о Святом Духе в Троице как таковой.
Святой Дух есть общий элемент, а точнее общение Отца и Сына. Дух есть
акт, в котором Отец есть Отец Сына или Говорящий Слово, а Сын есть Сын Отца или
Слово Говорящего.
Термин «исхождение» (греч. «экпоревсис») применим не только к отношению
Отца и Духа, но Отца и Сына. И это не случайность. Можно ли провести различие
между терминами «рождение» и «исхождение», если оба призваны указывать на
вечное происхождение вечного модуса бытия Бога? Если бы такое различие можно
было указать, то разве это не поставило под вопрос божественность и
автономность Святого Духа как модуса Божьего бытия? Это неразрешимая проблема.
Поэтому церковь никогда не пыталась уточнить значение термина «исхождение». Мы
можем говорить о факте исхождения, но не можем ответить на вопрос, как оно
происходит и что из себя представляет.
Непонимание различия между рождением и исхождением, которое мы
вынуждены признать, необходимо перенести в целом на учение о Троице. Если бы мы
могли объяснить это различие, тогда мы смогли бы объяснить Сына и Духа, а
значит, и Отца, а значит, могли бы дать определение Богу, ибо Бог есть Отец,
Сын и Святой Дух. Но такое определение мы могли бы дать, если бы Отец, Сын и
Дух не были Богом.
Филиокве
Греческий и латинский текст Никео-Цареградского символа веры
отличаются.
Пистевомен эйс то пневма то агион … то эк ту патрос экпоревоменон…
Credo in Spiritum
sanctum Dominum … qui ex Patri Filioque procedit…
1.
Греческое вероисповедание не исключает
исхождение Духа от Сына, т.к. не было ереси, против которой такое отрицание
могло быть направлено. Кроме того восточные отцы в ту пору не видели проблем с
исхождением Духа от Сына.
2.
Отрицание филиокве важно для Русской
Православной церкви. В 19 веке в дискуссии по этой проблему принимали участие
Хомяков, Карсавин, Сильвестр, Болотов. (Это говорит сам Барт, это не мои
ремарки.) Сильвестр предлагал признать, что Дух исходит и от Сына только в
делах, совершаемых Троицей вовне. Болотов утверждал, что позиция Сильвестра не
убедительна, и указывал на то, что символ веры не отрицает филиокве, поэтому
это учение не может быть непреодолимым противоречием между православными и
старыми католиками.
3.
Барт принимает западную традицию по следующей
причине. Даже православные признают, что во внешних делах Троицы (творение,
откровение, спасение) Дух исходит как Отца, так и от Сына. Но поскольку мы
принимаем за аксиому, что Бог открывает себя таким, какой Он есть до
откровения, каким Он является сам в себе, то невозможно утверждать, что внутри
Троицы отношения между модусами бытия Бога не соответствуют их отношениям во
внешних делах. Реальность Бога, встречающая нас в откровении, есть реальность
Бога в глубине Его бытия. Поэтому утверждение «и от Сына», если оно верно в
деле спасения, если оно верно «для нас», то оно верно и для Бога в самом себе,
для имманентной Троицы, безотносительно к творению. Православие выходит за
пределы откровения, утверждая, что «в себе» Бог не такой, каким Он являет себя
«для нас».
