Эссе "Учение Жана Кальвина о познании Бога" (автор Виолетта Савенкова)

(Ж. Кальвин, «Наставление в христианской вере», кн. I, гл. 1-9)

1. Введение

 Данное эссе представляет собой результат изучения избранного фрагмента из сочинения великого швейцарского реформатора Жана Кальвина «Наставление в христианской вере»: книга 1, «О познании Бога как Творца и суверенного правителя мира», гл. 1-9. В своей работе я попытаюсь сформулировать основные идеи автора в выбранном фрагменте, критически осмыслить содержание и метод изложения, а также сделать практические выводы в отношении христианской жизни и служения.

Прежде чем переходить к описанию богословских идей, содержащихся в исследуемом фрагменте, я считаю необходимым упомянуть о том, для чего же был предназначен автором его труд. Основной целью, которую Кальвин преследовал в написании своего труда, является систематическое изложение учения Священного Писания для того, чтобы неискушенные читатели смогли ориентироваться в нем, извлекая пользу для своей христианской жизни. Тем не менее, несколько позже, в свете событий Реформации Кальвин также решил представить свой завершенный трактат на рассмотрение королю Франции. Реформатор предварил свой труд обращением к королю, в котором отметил, что «Наставление в христианской вере» служит в качестве исповедания веры, отражающего богословские взгляды Кальвина и его единомышленников.

Итак, по мнению реформатора, несмотря на совершенство и полноту учения Писания, люди нуждаются «в некотором руководстве или наставлении»[1] в том, как верно его изучать. Кальвин убежден, что наилучший «способ изучения Писания состоит в рассмотрении его основных и наиболее важных тем и заключенного в них смысла, составляющих предмет «христианской философии»»[2]. В данном случае Кальвин упоминает о «христианской философии», имея в виду христианское учение, целиком основанное на Писании, в противовес учениям, проистекающим из других источников знания. Далее в «Наставлениях» Кальвин критикует известные ему философские системы и отстаивает необходимость «христианской философии» в качестве их альтернативы. Рассматриваемые нами начальные главы «Наставления» относятся к книге I, посвященной познанию Бога-Творца.

2. Основные богословские идеи

2.1. Взаимосвязь между знанием человека о Боге и знанием о самом себе

«Наставление» начинается с беседы о мудрости, то есть о знании. По словам Кальвина, почти вся человеческая «мудрость … разделяется на две части – знание о Боге и приобретаемое через него знание о самих себе»[3]. Кальвин сразу же устанавливает отношения подчинения между этими двумя видами знания и утверждает, что никто не может получить правильное представление о самом себе, не обратившись сперва к знанию о Боге. Такой порядок познания (и верного наставления) обусловлен тем, что человек сотворен Богом и обязан Ему всеми благами, которыми он наслаждается в жизни. Но в первую очередь мы должны обращаться к познанию Бога прежде познания самих себя потому, что мы находимся в плачевном положении, в котором оказалось все человечество в результате мятежа первого человека против Бога. Только через познание Бога греховный человек может, во-первых, прийти к истинному осознанию своей ничтожности и, во-вторых, признать совершенства Бога, а также те блага, которые Он дарует. Кальвин отвергает любые попытки начинать рассуждения о Боге с познания человека по той самой причине, что человек, в котором глубоко укоренилась порочность, не способен постичь истинное положение вещей. Автор приводит многочисленные примеры из Писания, показывающие ничтожность человека в свете бесконечного превосходства Бога.

2.2. Познание Бога и его цель

Говоря о познании Бога, Кальвин утверждает, что результатом истинного богопознания является «религия и благочестие» - понятия, которым Кальвин дает определение ниже. Мы познаем Бога через Его дела. Кальвин говорит о двояком богопознании: «Бог познается в первую очередь как Творец из совершенного устройства мира и из учения, содержащегося в Писании, а затем предстает как Искупитель в лице Иисуса Христа». Необходимость в богопознании второго рода возникла в связи с грехопадением человека. В предложенном отрывке Кальвин предпринимает попытку рассмотреть первый вид богопознания в чистом виде, не касаясь второго. Иными словами, Кальвин исследует то, как бы человек мог познать Бога, если бы он не согрешил.

Человеческий разум не в состоянии познать Бога, не воздавая Ему какого-либо поклонения; при этом мы должны быть уверены в том, что Он является единственным источником всяких благ. Кальвин пишет: «…осознание Божьих добродетелей – единственный учитель, способный научить нас благочестию, которое в свою очередь порождает религию». И сразу же Кальвин уточняет, что под «благочестием» он подразумевает «…то сочетание благоговения перед Богом и любви к Нему, к которому приводит нас познание Божьих благодеяний»[4]. Когда мы познаем Бога как Творца всего благого, мы учимся соотносить все наши мысли и дела с Ним и отказываемся от любой попытки создавать себе Бога по своим прихотям. Познавая Бога таким образом, мы испытываем не страх перед Божьим судом, но благоговейный страх, основанный на нашей любви к Богу. В этом и есть смысл «истинной и чистой» религии: это «вера, соединенная с трепетным страхом Божьим»[5]. Именно такое представление о Боге и приводит человека к истинному поклонению.

2.3. Врожденное знание человека о Боге

Кальвин своевременно предвосхищает возражение о том, что человек может оправдаться своим незнанием о существовании божества, достойного поклонения. Автор формулирует одну из ключевых предпосылок своих рассуждений: все люди «обладают врожденным чувством божественного»[6]. Даже языческие философы признают в человеке стремление поклоняться какому-либо божеству. В определенном смысле о врожденном чувстве божественного свидетельствует факт идолопоклонства.

Несмотря на любые попытки истребить в себе это знание, человек все же трепещет перед всемогущим Богом, о существовании которого он непременно знает. Из такой «предрасположенности к поклонению» и «убежденности в необходимости» поклонения, «как из семени, и проистекает склонность к религии»[7]. В связи с этим идею Бога в сознании человека Кальвин также называет «семенем религии»[8].

Тем не менее, по причине человеческого безумия и нечестия это знание о Боге в человеке заглушается и искажается. Это приводит к ложному благочестию, чем и объясняется существование различных суеверий и ошибочных представлений о Боге. Истинное познание Бога возможно только на основании откровения, данного Самим Богом о Себе: «… они познают Бога не таким, каким Он сам открывает Себя, но воображают Его в том виде, в каком им рисует Бога их собственное дерзкое воображение»[9]. В основе ложной религии зачастую лежит страх перед Божьим судом, и такая религия приводит к еще большему нечестию.

2.4. Познание Бога через Его творение и провидение

Далее Кальвин делает общий вывод из сказанного: «Итак, высшее счастье и цель нашей жизни заключается в познании Бога, к которому причастны все люди»[10]. Кальвин продолжает говорить о богопознании первого рода: Бог не только посеял в душе каждого человека семя религии, но и явил Себя в продуманном устройстве Вселенной. Этот мир настолько упорядочен, что каждый человек, наблюдающий за ним, узнает о Божьем совершенстве, всемогуществе и вечной божественности. Далее Кальвин говорит о строении человеческого тела как об образце прекрасного Божьего творения. Человек как творение Бога демонстрирует величие Божьих деяний, о чем неоднократно говорится в Писании и что признают даже древние философы. Неблагодарность человека наиболее ярко проявляется в том, что он приписывает себе самому способности, которые он обнаруживает в себе от Бога. Несмотря на все знание, явленное Богом о Себе как о Творце, человек упорно отвергает Бога, подменяя его природой или самим собой, как это делают языческие философы (Эпикур и Аристотель). Кальвин утверждает, что поступающие так осмеливаются наслаждаться «драгоценными дарами, являющими определенную божественность в нас, и в то же время презирать Подателя этих даров»[11]. Еще одним доказательством Божьего всемогущества и добродетели является Его провидение – управление человеческим родом, ниспослание людям различных благ и поддержание порядка в этом мире.

Все эти доказательства существования и действия Бога должны побуждать нас к служению Ему, а также указывать нам на то, что существует жизнь после смерти. Происходящее в этой жизни показывает нам, что «наступит будущая жизнь, в которой нечестие получит заслуженное наказание, а праведность – награду»[12]. Однако, заключает Кальвин, человек неспособен извлечь пользу из всех очевидных свидетельств о Боге из-за своего отступничества. Всевозможные заблуждения наблюдаются не только среди простых людей, но и среди самых образованных. Здесь Кальвин опять приводит пример «секты» философов, которые пытаются умозрительным способом, при помощи разума постичь божественное, но вместо этого еще больше удаляются от истинного богопознания. Отсутствие истинного богопознания является причиной, по которой «вырождается религия»[13]. Кальвин делает вывод о том, что всем людям «по природе недостает способности чистого и ясного богопознания»[14].

2.5. Необходимость Писания для достоверного познания Бога

Кальвин особенно подчеркивает, что Бог пожелал явить Себя всем людям без исключения, чтобы ни один человек не смог оправдаться неведением и избежать осуждения. Но естественное знание о Боге не открывает человеку Бога как Творца в должной мере. Познать Бога в таком качестве в полноте возможно только через Священное Писание, и это привилегия, которую Бог предоставляет тем, кого Он приобщил к Себе. Кальвин сравнивает Писание с очками, которые собирают в фокус все знание о Боге и дают нам ясное представление об истинном Боге. Писание - это превосходный источник знания о Боге, потому что это записанное Божье Слово, точно изображающее Бога и прославляющее Его в Его деяниях. Именно в Писании «берет начало правильное понимание всего того, что Бог пожелал засвидетельствовать о Себе»[15].  Бог позаботился о том, чтобы Его откровение о Самом Себе было запечатлено и сохранено в Писании, которое следует считать «мерилом всего» (этот вопрос будет критически рассмотрен ниже).

Далее Кальвин переходит к рассмотрению авторитетности Священного Писания. Он опровергает ошибочное утверждение о том, что Писание является авторитетным благодаря признанию Церкви. Это означало бы, что Божье Слово поставлено в зависимость от человеческого суждения. Но Церковь, по словам Кальвина, не является фундаментом Писания; наоборот, Писание служит фундаментом для Церкви. В действительности, истинность Писания как Божьего Слова подтверждается свидетельством Святого Духа. Соответственно, человек признает авторитетность Писания исключительно благодаря сверхъестественному действию Святого Духа. Кальвин пишет: «Будучи же просвещены Духом, мы уже не полагаемся на свое суждение и на суждение других людей, что Писание исходит от Бога, но, помимо всякого человеческого мнения, обретаем несомненную уверенность, что оно изошло из уст самого Бога при посредничестве людей, и как бы зримо созерцаем его божественную сущность»[16].

2.6. Действие Святого Духа через Писание

В следующей главе Кальвин доказывает, что авторитет Писания невозможно утвердить доводами разума, мнением Церкви и другими средствами, вне свидетельства Святого Духа. Доводы разума не зарождают в человеке веру, но служат «хорошим подспорьем» для ее утверждения в верующем человеке. Среди человеческих книг не существует ни одной, которая бы смогла сравниться с Писанием по силе воздействия на человека. Дело не в изысканности стиля, не в увлекательности содержания, а в божественной мудрости, заключенной в Писании.  Более того, достоверность Писания подкрепляется, среди всего прочего, его древним происхождением, беспристрастным описанием исторических событий, точностью пророчеств, логической связностью учения апостолов и поразительной целостностью всего повествования. Тем не менее, это всего лишь «вспомогательные средства», которые должны быть подчинены главному  - просвещению Святого Духа. Реформатор заключает: «…Писание приводит нас к спасительному богопознанию только тогда, когда уверенность в его истинности опирается на внутреннее убеждение, внушенное Святым Духом»[17].

Кальвин высмеивает тех, кто претендует на «обладание учением Святого Духа», но при этом «презирает чтение Писания»[18]. Реформатор решительно отстаивает неотделимость действия Святого Духа от Писания и заявляет, что через Писание Святой Дух действует в Божьей Церкви. Кальвин твердо убежден, что Святой Дух, который является Творцом Писания, «пожелал запечатлеть для нас Свой образ в Священном Писании»[19], чтобы без труда можно было отличить действие Духа Божия от действия иного духа. И, наоборот, Божье Слово «есть орудие, с помощью которого Бог подает верующим просвещение Святым Духом»[20].

3. Оценка прочитанного

Не перестаю удивляться гению Кальвина в систематическом изложении христианского вероучения. Что можно сказать об одном из тех, кто заложил основы реформатского богословия?! «Наставление» Кальвина построено таким образом, чтобы не просто ознакомить читателя с важнейшими темами Писания, но передать суть основанного на Писании мировоззрения. При этом Кальвин тесно связывает ход своей мысли с библейским повествованием, приводя множество отрывков из разных мест Писания и истолковывая их с учетом контекста. По моему мнению, Кальвин блестяще справляется с поставленными задачами, благодаря чему его труд продолжает приносить неоценимую пользу читателям и по сей день.

Уникальность систематического подхода, предложенного Кальвином, видна уже в первом предложении «Наставления»: автор не начинает с так называемых «аргументов» в пользу существования Бога (как схоласты, например, Фома Аквинский) или с высказывания о существовании нейтрального, объективно существующего, независимого знания. Кальвин убежден в том, что обсуждение вопроса о существовании Бога – это «пустое мудрствование». Поэтому в системе своих рассуждений Кальвин отводит иное место рациональным «аргументам» и доводам: они помогают верующему человеку, просвещенному Святым Духом, осмыслить свою веру. Эту мысль стоит держать в уме при разговоре с атеистами или агностиками, помня, что невозможно доказать существование Бога или авторитетность Писания при помощи рациональных аргументов.

Итак, огромная заслуга Кальвина в том, что он с самого начала отправной точкой для наших рассуждений о Боге объявляет знание, которое Бог дает Сам о Себе. Кальвин исходит из предпосылки о том, что единственный источник познания Бога – это откровение. Он доказывает, что врожденное представление о Боге и естественное откровение бездейственны для истинного познания Бога, но достаточны для осуждения человека. Автор справедливо отмечает, что познать Бога человек может только из особого откровения Бога о Себе в словесной форме – Божьего Слова, или Писания. У Кальвина я учусь более точно формулировать свои мысли о Боге, опираясь на библейское повествование.

В первых главах «Наставлений» Кальвин говорит о практическом знании о Боге (познание Бога таким, каким Он являет Себя человеку в общем откровении) и разделяет это общее знание на внутреннее (врожденное чувство божественного\семя религии) и внешнее (познание Бога в творении и провидении). Но это знание настолько искажено в человеке, что служит только для его осуждения. По-новому для меня прозвучала известная мысль: из всего общего знания о Боге мы способны сделать вывод не только о существовании Бога, Его всемогуществе и творческой природе, но и о необходимости поклонения этому Богу.

Однако, как мне показалось (возможно, из-за недостаточного понимания хода мысли автора), Кальвин непоследователен в применении того метода, о котором он заявляет с самого начала. Он ставит перед собой теоретическую задачу - рассмотреть естественное познание Бога, которое было бы возможно, если бы человек не согрешил. Но вместе с тем Кальвин преследует практическую цель: он стремится применить эти рассуждения к нам, находящимся по ту сторону от грехопадения Адама, и неоднократно подчеркивает нашу неспособность познать Бога естественным образом, без особого откровения. Таким образом, по моему мнению, падший человек признает Бога Творцом только лишь после того, как он признал Его Искупителем. Другими словами, первый вид богопознания невозможно отделить от второго, если речь идет о человеке согрешившем.

Кроме того, мне не совсем понятна мысль Кальвина, когда он говорит, что в силу своей полной греховности мы неспособны познать Бога, и сразу же после этого отмечает, что честное исследование самих себя в определенной мере подталкивает нас к познанию Бога. 

4. Практические выводы

Для меня чтение «Наставления в христианской вере» имеет огромную практическую ценность. Во-первых, оно помогает мне точнее уяснить смысл христианского учения, чтобы совершать угодное Богу поклонение через изучение Писания, рассуждение над ним и молитву по нему.  Кроме того, я еще раз убеждаюсь в том, что любая попытка систематизировать учение Писания должна непременно «корректироваться» библейским богословием, потому что библейское повествование – это та форма, в которой Бог пожелал нам дать Свое откровение.

Во-вторых, при переводе богословской литературы я постоянно сталкиваюсь с цитатами и мыслями из трудов Кальвина, поэтому изучение «Наставления» позволяет мне знакомиться с основными идеями богословия реформатора и находить более удачные формулировки идей в переводе.

И, наконец, я прибегаю к «Наставлению в христианской вере» и комментариям Кальвина в своем служении благовестия и ученичества среди студентов. Недавно мы вместе с желающими девушками из церкви начали изучать Послание к Римлянам. Возникает необходимость в том, чтобы прививать членам группы библейское мировоззрение и развивать у них навык самостоятельного изучения Писания. Для этого иногда в качестве домашнего задания мы читаем и обсуждаем небольшие фрагменты из трудов Кальвина и других богословов.

В общем, можно сказать, что в отношении меня цель Кальвина преподать систематически изложенное библейское наставление в познании Бога была достигнута.

---

[1] Ж. Кальвин, «Наставление в христианской вере»; Санкт-Петербург: Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 1997; кн. 1 и 2. «О содержании настоящей книги», ст.9.

[2] Там же, ст. 9.

[3] Ж. Кальвин, «Наставление в христианской вере»; Санкт-Петербург: Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 1997; I.1.1.

[4] Там же, I.2.1.

[5] Там же, I.2.2.

[6] Там же, I.3.1.

[7] Там же, I.3.2.

[8] Там же, I.4.1.

[9] Там же, I.4.1.

[10] Там же, I.5.1.

[11] Там же, I.5.6.

[12] Там же, I.5.10.

[13] Там же, I.5.12.

[14] Там же, I.5.14.

[15] Там же, I.6.2.

[16] Там же, I.7.5.

[17] Там же, I.8.12.

[18] Там же, I.9.1.

[19] Там же, I.9.2.

[20] Там же, I.9.3.

Радость и свобода. Зачем нужно учение об уверенности в спасении?

Проблема

Радость – парадоксальное явление: мы все хотим, чтобы она у нас была, но говорить о ней неприятно. Как радоваться, если нет денег, плохо со здоровьем, испорчены отношения, не получается построить семью, нет настроения? Неужели можно и нужно заставлять себя быть радостным? Вот Павел настойчиво повелевает нам радоваться (Фил. 4:4), но когда радость – долг, тогда она превращается в свою противоположность: в тяжкое и унылое бремя обязанности. Мы выдавливаем ее из себя на людях, чтобы показать, что мы хорошие христиане, но что-то мне подсказывает, что Павел имел в виду другое. Если уткнуться в призыв Павла «Радуйтесь в Господе, и еще говорю радуйтесь», то кроме возрастающего чувства вины мы ничего не получим.

Нам необходимо подойти к этому отрывку с тыла.

К счастью в НЗ о радости сказано во многих местах, не только в Фил. 4:4. Вот небольшая статистика:

Слова «радоваться» и «радость» встречаются в НЗ 165 раз[1]. Кроме того, следует учитывать слово «счастливый» (или «блаженный»): оно встречается 55 раз[2]. Итого, о радости говорится по крайней мере 220 раз. О чем говорит эта статистика? По крайней мере о том, что данная тема – важная для НЗ, и что НЗ есть что сказать по ней.

Однако, мы рассмотрим не просто другие случаи употребления слов «радость» и «радоваться». Мы рассмотрим отрывок, где это слово вообще не употребляется. Дело в том, что в лексике Павла есть слово «хвалиться». Как мы убедимся, оно может быть близким по значению слову «радоваться». Оно встречается у Павла 46 раз[3]. Примерно 40 случаев имеют смысл «радоваться» и «радость». Получается, что о радости в НЗ говорится не менее 260 раз.

Мы не можем рассмотреть все эти почти 300 отрывков, поэтому сфокусируем внимание на одном, а именно: Рим. 5:1-11.

Наша задача в данной статье – разобраться с тем, что этот отрывок говорит о радости. Тогда, возможно, Фил. 4:4 будет восприниматься легче.

Мы постараемся найти глубинную основу радости, источник, из которого она течет, корень из которого она растет.

В первую очередь мы поместим Рим. 5:1-11 в контекст. Затем мы уделим основное внимание уверенности в спасении, о котором Павел здесь пишет.

Контекст

            Послание к римлянам – письмо, написанное в форме богословского трактата. Или так: это письмо к церкви, в которое вставлен по определенным причинам богословский трактат. По этому признаку послание можно разделить на две части: главы 1-11 – богословие, главы 12-16 – практика. Деление несколько условное, но помогает понять ход мысли Павла.

В свою очередь богословская часть делится на три раздела: главы 1-4 – оправдание; главы 5-8 – уверенность в спасении; главы 9-11 – судьба Израиля.

Обратите внимание, что хотя мы привыкли раскладывать учение о спасение на две части: оправдание, затем освящение, и ожидаем увидеть такую же последовательность у Павла, его мысль развивается иначе. После того, как он заканчивает в главе 4 говорить об оправдании, он переходит не к освящению, а к уверенности в спасении и продолжает рассуждать о ней вплоть до конца 8 главы. Это довольно необычно для современной протестантской сотериологии, но нет сомнений в том, что Павел рассуждает именно в таком порядке. И я обращаю на это внимание не случайно: уже здесь кроется объяснение того, почему радость и Фил. 4:4 – такая неприятная для нас тема. Но обо все по порядку.

             Откуда мы знаем, что глава 5 – это новый раздел? Очень просто. В 5:1 Павел говорит: «Итак, оправдавшись верой…». Он явно подводит итог словом «итак» и рассматривает оправдание как событие прошлого. Павел прослеживает траекторию спасения (свою и своих читателей) и доходит до той точки, когда оправдание состоялось. Теперь он переходит к новой теме.

Что является первым результатом оправдания по вере? Уверенность в спасении. Сначала Павел кратко говорит об уверенности в спасении в настоящем, а потом основное внимание уделяет уверенности в окончательном спасении. Мы последуем за ним в его рассуждениях.

Уверенность в спасении в настоящем

В стихе 1 сказано: «…мы имеем мир…». Важно уточнить, что здесь идет речь не об ощущении мира в сердце, а о примирение с Богом, с которым мы раньше находились в состоянии войны; не о субъективном переживании покоя, а об объективном событии.

Чтобы пояснить свою мысль, процитирую Фил. 4:7: «Мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши…». Вот здесь Павел явно говорит о психологическом равновесии, которое приносит нам молитва. Но в Рим. 5:1 имеется в виду наш новый статус перед Богом: произошло полное примирение враждующих сторон.

Другими словами, Павел говорит об уверенности в спасении в настоящем: мы знаем, что мы спасены сейчас. Ведь мы знаем, что «имеем мир», а не просто надеемся его иметь или предполагаем, что он у нас может быть. Мы знаем, что примирение с Богом состоялось, а это и есть уверенность в том, что мы сейчас спасены.

Позвольте сделать резкое, но для меня бесспорное, утверждение: основанием уверенности в спасении в настоящем является оправдание верой, а не наша измененная жизнь. Павел дважды говорит об этом: «оправдавшись верой» (ст. 1) и «верой получили доступ к благодати» (ст. 2).

            Это утверждение звучит резко и неприемлемо в первую очередь для православных. Ведь их учение о спасении таково: мы спасены настолько, насколько мы стараемся быть хорошими. Оправдание зависит от того, достаточно ли хорошо я живу[4]. В такой ситуации уверенность в спасении невозможна, потому что ни один человек в здравом уме не скажет, что он живет достаточно хорошо, а значит, у радости нет основания. Как можно радоваться, если ты не уверен в том, что сделал достаточно для спасения? Более того, ведь ты точно знаешь, что недостаточно сделал для спасения?! А если ты лишен самого главного в этой жизни (примирения с Богом), то радость всегда будет эфемерна.

Радостный православный – это православный уверенный в своем спасении.

Он или обманывает себя, что спасен, или он не православный, а тайный протестант.

            Однако, православные – традиционные мальчики для битья у протестантов (и за испытываемые с нашей стороны гонения им на небесах воздастся). Все ли хорошо у тех, кого мы обычно хвалим? Я имею в виду пуритан.

Пуритане, как истинные протестанты, учили, что мы спасаемся верой в Христа, мы оправдываемся одной верой, не делами. В этом они были, несомненно, правы. Однако далее они призывали задать себе вопрос: а истинная ли у нас вера? Да, оправдание верой, но настоящая ли вера? Вера настоящая, учили они, если она ведет к измененной жизни. Если в жизни человека видна святость, то его вера истинная. Звучит красиво, логично, привычно. У этой цепочки рассуждений есть даже специальный термин: практический силлогизм.

Пуританский подход привел к тому, что уверенность в спасении в настоящем была утеряна. Скажу больше, пуритане целенаправленно учили свои общины так, чтобы лишь немногие обладали уверенностью. Например, известный пуританин Томас Брукс настаивает на том, что можно быть христианином и не иметь никакой уверенность в спасении. Он пишет: «Уверенность – это редкая жемчужина, которая есть лишь у некоторых. … Многие святые стремятся к уверенности, но лишь немногие ее обретают. Бог дает ее только Своим самым близким и дорогим друзьям»[5]. Пуритане выдвигали такие требование к измененной жизни, что соответствовать им было невозможно.

Давайте порассуждаем: если уверенность в том, что мы спасены строится на мере нашей святости, то какой меры достаточно? Если она будет высотой с наш рост? Или, может быть, она должна достигать потолка нашей комнаты? Или крыши наше девятиэтажного дома? Как бы высока они ни была, она будет все равно далека от совершенства, так как полная святость, образно говоря, высотой до Луны. А если наша святость ущербна, то мы не можем быть уверенны в том, что у нас истинная вера. У нас не может быть уверенности в спасении в настоящем. Состояние нашей жизни всегда будет указывать на то, что наша вера не настоящая, а следовательно не спасительная.

Даже Питер Мастерс, пастор Метрополитан Табернакл и большой ценитель пуритан, признает, что пуританская интроспекция была гипертрофированной и нездоровой:

Мы любим обращаться к проповедям пуритан. Но в своих проповедях эти великие мужи делали чрезмерный упор на способы достижения уверенности, придумывая множество признаков истинной веры и очень усложняя обретение уверенности. Один знаменитый пуританин сказал серию из 31 проповеди о том, как исследовать совесть, чтобы найти в себе признаки благодати. … это неизбежно привело к тому, что у его слушателей пошатнулась уверенность[6].

Итак, если уверенность в спасении основывается на измененной жизни, то из-за всегда недостаточной меры освящения мы никогда не почувствуем под ногами твердую землю. А когда теряется уверенность в спасении в настоящем, то у радости нет основания, радость будет хромой.

Исторический факт заключается в том, что пуритане, хотя в большинстве своем и были кальвинистами, отошли от учения Жана Кальвина по вопросу уверенности. Кальвин не разделял веру и уверенность, напротив, он считал уверенность составной частью спасительной веры, что видно из его определения веры: «Теперь мы можем получить исчерпывающее определение веры, если скажем, что это есть твердое и надежное знание доброй воли Бога по отношению к нам…»[7]. Как видите, Кальвин определяет веру как «твердое знание» о том, что Бог благоволит лично к нам. Не об этом ли знании говорит Павел, когда пишет, что «оправдавшись верой, мы имеем мир с Богом», то есть мы уверены в том, что мы спасены? Итак, уверенность в спасении не основывается на измененной жизни, а является составной и неотъемлемой частью спасительной веры. Когда, мы примирены с Богом – мы знаем об этом!

А в результате, продолжает Павел, «мы стоим и хвалимся, то есть радуемся». Уверенность в настоящем спасении – это норма для каждого христианина. И именно в ней – глубинный источник радости.

Уверенность в окончательном спасении

Значение слов «хвалимся надеждой славы Божьей»

Давайте продолжим рассмотрения пятой главы Римлянам. Во втором стихе Павел делает важное утверждение о христианском опыте спасения: «хвалимся надеждой славы Божьей». Данное утверждение является ключевым для всего отрывка, а стихи 3-11 – его обоснование.

В чем смысл этой фразы Павла? Каждое слово в ней нуждается в пояснении, а вся она – в переводе на понятный, современный русский язык. Этим переводом мы и займемся.

«Хвалимся»  - не значит «хвастаемся», хотя такое значение у этого слова может быть (см. Рим. 3:28). Но в данном случае, как уже было отмечено выше, оно значит «радуемся».

По поводу выражения «слава Божья» следует сделать два наблюдения. Во-первых, мы были лишены славы Божьей (Рим. 3:23), то есть мы не видели ее и Бог ее с нами не разделял. Надеяться на славу Божью – надеяться на то, что Бог вернет ее, что мы снова будем видеть ее и Бог разделит ее с нами. Во-вторых, в Рим. 8:30 прославление – это заключительная стадия спасения. Таким образом, «слава Божья» у Павла означает окончательное спасение.

Наконец, «надежда» – у Павла не гадание на ромашке, а уверенность. Когда мы сегодня употребляем слово «надежда», то мы, скорее, выражаем сомнение. Например, мы говорим: «Я надеюсь выиграть в лотерею». Современные исследования показывают, что НЗ в целом и Павел в частности использовали греческое слово элпис (надежда) в смысле уверенного ожидания[8]. Другими словами, когда Павел говорил «я надеюсь», он имел в виду «я точно знаю». То, что такое понимание слова «надежда» верное, видно из начала стиха 5, где Павел говорит, что «надежда не постыжает» - тому, кто обладает христианской надеждой, не придется испытать разочарование и, краснея, признавать, что он зря надеялся.

Таким образом, если перевести эти слова Павла на понятый язык, получается: «Мы радуемся, потому что уверены в окончательном спасении».

Итак, уверенность в окончательном спасении (вместе с уверенностью в настоящем) – главное основание радости.

Но на самом ли деле мы можем быть уверены в окончательном спасении?

В этом надо разобраться, так как уверенность – корень радости. Поэтому теперь мы, вслед за Павлом, переходим к обоснованию утверждения о том, что мы можем быть уверены в будущем спасении.

Почему мы можем быть уверены в окончательном спасении?

            Павел приводит четыре причины, почему мы можем быть уверены в окончательном спасении.

1. Скорби не помешают достичь окончательного спасения.

Принято считать, что под давлением обстоятельств можно утратить веру и потерять спасение. Однако, Павел ничего подобного не говорит. С его точки зрения, скорби ведут не к потере спасения, а к духовному росту, к укреплению терпения, к зрелости. Посмотрите какую цепочку причин и следствий он выстраивает: «от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда» (ст. 3-4). Где здесь слова о том, что скорби могут привести к потере веры и спасения? И как Павел мог бы говорить, что он хвалится скорбями, если бы скорби могли грозить нам вечной гибелью?

Интересно, что так мыслит не только Павел, но, практически все авторы НЗ. Например, Иаков призывает с великой радостью принимать искушения (то есть испытания) (Иак. 1:2). Почему? Потому что «испытание вашей веры производит… потерю веры»? Нет! «Потому что испытание вашей веры производит терпение».

Как бы Иаков мог призывать радоваться испытаниям, если бы была угроза потери спасения? Представьте, что у вас аппендицит и ваш верующий друг ободряет вас: «С великой радостью иди не операцию по удалению аппендицита, потому что в пять случаях из десяти пациенты остаются живы»! Если есть хоть малейшая вероятность летального исхода, хотя бы один случай из десяти, то с радостью на стол хирурга никак лечь нельзя. Следовательно, Иаков не усматривал в испытаниях никакой угрозы для нашего спасения.

Петр мыслит также. Он тоже призывает «радоваться, поскорбев теперь немного» (1 Пет. 1:6). Он рассуждает в точности, как Павел и Иаков: ваша испытанная вера окажется драгоценнее гибнущего золота (ст. 7). Другими словами, даже золото погибнет в конце концов, но вера непременно выйдет из всех огненных испытаний и станет только крепче.

Петр добавляет еще одну мысль чуть выше, в стихах 4-5. В них он говорит, что Бог хранит для нас наше наследство на небесах, а также Он хранит и нас самих для этого наследия. Почему мы достигнем окончательного спасения и получим небесное наследство? Потому что, сам Бог Своей силой, говорит Петр, соблюдает нас ко спасению (ст. 5).

Поставим вопрос так: сколько бы верующих сохранили свое спасение, если бы хранили его своей силой? Ни один! Все оказались бы слишком слабы перед лицом мира, сатаны и собственной греховности. Все, до одного, потеряли бы спасение. Но поскольку наше спасение хранит Бог Своей силой, то спасения никто не потеряет. Позже мы еще вернемся к этой мысли.       

И, наконец, сам Иисус высказывает очень схожий принцип. Так же как Павел, Иаков и Петр Он призывает радоваться и даже веселиться из-за гонений и страданий за Евангелие. При этом Он указывает ту же причину радости: окончательная награда на небесах. Вы уже догадались, что я ссылаюсь на последнюю заповедь блаженства из Мтф. 5:10-12: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. … Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах…». Обратите внимание, что у гонимых «есть Царство Небесное», а не «может быть, будет» или «у некоторых бывает». Как можно радоваться гонениям и веселиться о них, если награда не гарантирована, если после долгих страданий ее можно лишиться? Иисус учит: гонения не ведут к потере веры и спасения; у гонимых есть награда на небесах, которую они обязательно получат – именно поэтому они могут радоваться.

Итак, мы видим, что Павел, Иаков, Петр и сам Иисус высказывают одну и ту же мысль: скорби и испытания укрепляют нашу веру, а не лишают нас веры, поэтому мы можем быть уверены в окончательном спасении, а значит, можем радоваться.

2. Дух Святой дает нам субъективное переживание любви Бога: «Надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (ст. 5)

«Сердце» здесь обозначает весь внутренний мир человека, не только чувства, но и разум, и волю, и религиозные переживания. Именно в таком смысле я употребляю слово «субъективное»: происходящее в нашем внутреннем мире, в сердце. Иначе говоря, мы пережили, испытали любовь Бога и знаем, что Он любит нас, не на уровне логических рассуждений, а на уровне личного опыта.

            Очень важно отметить, что переживание любви Бога дается Святым Духом. Мы не можем сами в себе возбудить в себе чувство того, что Бог любит нас. Это дело Бога Духа. Не зря Павел говорит, что любовь «излилась Духом Святым».

            Возникает вопрос: как Бог Дух дает нам пережить любовь Бога? Здесь нужно вспомнить богословское правило, которое довольно красиво звучит на латыни: omnia opera Trinitatis ad extra indivisa sunt, то есть внешние действия лиц Троицы неотделимы друг от друга.

Действие Духа всегда основано на действии Отца и Сына. Святой Дух дает нам понять и пережить любовь Бога не прямо, а посредством той любви, которую Бог Отец явил в смерти Своего Сына. Посмотрите, Павел, говоря здесь о любви Бога к нам, упоминает всю Троицу! В стихах 6 и 8 он пишет о том, что Бог Отец доказывает нам Свою любовь посредством Бога Сына. А Дух Святой дает нам увидеть, понять и пережить эту любовь.

Таким образом, излияние любви Духом Святым неотделимо от действия двух других лиц Троицы, а значит, неотделимо от креста. Дух не дает нам пережить какую-то иную любовь Бога. То, что Отец и Сын сделали объективно, Дух дает понять как то, что сделано для нас, дает пережить субъективно. И никакой мистики. Дух дает нам ощутить любовь Бога тогда, когда мы созерцаем, как Отец из любви послал Сына умереть за нас (Ин. 3:16). Когда мы смотрим на крест и понимаем, что Бог любит нас, это и есть результат того, что в наше сердце «излит» Святой Дух. Дух не дает нам почувствовать любовь Бога как-то иначе.

Итак, мы можем хвалиться уверенностью в окончательном спасении, так как мы субъективно пережили любовь Бога, то есть мы на опыте знаем, что Бог на самом деле любит нас. При чем мы знаем об этом благодаря совместному действию Отца, Сына и Духа, а не потому что мы сами себе это внушили.

3. Смерть Христа указывает на безусловность любви Бога: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешники» (ст. 8).

Бог доказывает! Что мы должны понять, когда смотрим на смерть Христа? Мы должны понять, что никак не заслуживали эту жертву и никогда не заслужим. Мы должны понять, что это проявление любви Бога к нам – не зависит от нас. Любовь Бога – безусловная. Она не зависит ни о того, кто мы, ни от того, что мы думаем, говорим или делаем. Ведь Христос умер за нас «когда мы были еще грешниками».

Став верующими, мы не можем «напугать» Бога никакими грехами. Он видел нас насквозь, когда мы были еще неверующими, – и все равно любил нас. Поэтому ничего не изменит Его любви к нам.

Павел вновь говорит о безусловности любви Бога в Рим. 8:31-39. Нет места, чтобы подробно рассмотреть этот отрывок, но он говорит сам за себя. Стоит просто прочитать его и станет ясно, что Павел страстно верил в неизменность любви Бога к искупленным. Хочу обратить внимание лишь на одну деталь. В стихах 38-39 Павел пишет: «Я уверен…». Второй раздел богословской части послания (главы 5-8) заканчивается темой уверенности – той темой, с которой он начался в пятой главе. А такая композиция этих глав указывает на то, что мы верно определили главную тему всего раздела. Как в хороших голливудских фильмах, чтобы подчеркнуть главную мысль, Павел заканчивает теми же словами, которые звучали в самом начале.

Итак, если Бог возлюбил нас – то раз и навсегда. А значит, мы можем быть уверены в окончательном спасении.

4. Между оправданием сейчас и спасением потом есть неразрывная связь.

Давайте вернемся к пятой главе и рассмотрим последнюю, четвертую, причину уверенности в окончательном спасении.

И опять нам потребуется уточнение Синодального перевода стихов девять и десять. Необходимо переставить слово «ныне». Более понятный перевод должен звучать так: «Поэтому будучи ныне оправданы кровью Его, тем более [потом] спасемся Им от гнева». Таким образом, видно, что Павел увязывает факт нашего спасения в настоящем с непременностью нашего спасения в будущем. Более того, он использует стандартный прием, принятый в древнееврейской методике доказывания чего-либо – они использует метод доказательства «тем более». Еще раз внимательно читаем стих 10:

«Ибо если будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью его».

С точки зрения Павла, если мы были неверующими и примирились с Богом, то тем более, став верующими, мы получим окончательное спасение. Возможно, Павел рассуждает так: если наступило менее вероятное событие А, то тем более наступит более вероятное событие Б. Первоначальное спасение – более невероятное событие, чем окончательное спасение, поэтому если первоначальное спасение мы получили, то тем более должны получить спасение окончательное.

Но нам не следует гадать на кофейной гуще формальной логики, почему Павел устанавливает такую зависимость. Он сам раскрывает смысл этого «то тем более». В Рим. 8:34 апостол пишет: «Тот, который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» Павел как бы кладет на чаши весов два действия Бога: жертву Его Сына на кресте и  сохранение нашего спасения. Какое из этих действий обошлось Богу дороже? Какой из этих даров Бога нам больше? Понятно, что первый. И Павел задает риторический вопрос: неужели Бог, отдавший нам в дар все Свое состояние, условно говоря, в миллиард долларов, пожалеет дать нам несколько центов?

И не пытайтесь отвечать на этот вопрос – он риторический. Не пытайтесь лукавить и не думайте говорить: если Бог дал нам миллиард, а мы им не смогли хорошо распорядиться и нам все еще нужно несколько долларов, то Бог имеет право и не давать нам эту маленькую сумму. Не стоит! Поберегите свои интеллектуальные силы! Мысль Павла ясна и прозрачна как окно, вымытое опытной хозяйкой: конечно, Бог даст нам все, чтобы мы получили окончательное спасение, раз уж Он дал нам самое дорогое. И никакого другого смысла в этих словах Павла нет.

На этот последний аргумент Павла можно посмотреть вот еще с какой стороны: Бог не бросает начатое дело. Конечно, я имею в виду то, что Павел говорит в Фил. 1:6: «Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа». Почему, если мы «ныне» оправданы, то наше спасение не оборвется, а мы непременно достигнем дня Иисуса Христа? Потому что Павел уверен, что наше спасение – это дело самого Бога. А если Бог что-то начал, то не может не закончить.

Это человек начинает строить башню или вести войну, а потом оказывается, что у него не хватает денег, и он со словами: «Да, зря я все это затеял, не рассчитал силы!» старается отдать строительство другому и выйти из войны, не добившись победы. Да, так чаще всего с людьми и бывает. Но не с Богом! Если Бог уж берется за какое дело, значит у Него есть все ресурсы, чтобы довести его до конца. И Бог не будет краснеть, смотреть в пол и разводить растерянно руками: «Не смог, не получилось, потерял уже оправданных и спасенных людей».

Одним словом, наше спасение – в руках Бога, и этим все сказано.

И знаете, что еще примечательно? То, что в Фил. 1 Павел опять связывает радость с уверенность в спасении. Смотрите, в 1:4 он сообщает филиппийцам, что он регулярно молится за них – причем молится с радостью. А свою радость он тут же поясняет уже знакомыми нами словами: «Будучи уверен и т.д.». Павел систематически связывает радость с уверенностью в окончательном спасении.

Свобода

Последний вопрос: почему радость зависит от уверенности в спасении?

Потому что уверенность избавляет от страха. А страх и радость несовместимы.

Если есть страх, радость никогда не будет полной.

Лучше всего можно понять, что такое свобода от страха, на примере семьи и усыновления. По закону (в нашей стране) нельзя отказаться от усыновленного ребенка. Нельзя усыновить, а потом сказать: «Не получается воспитание» и бросить ребенка, вернуть его в детдом. И дело ведь не только в законе. Дело в нравственной ответственности приемных родителей: если взялся – нельзя ломать судьбу ребенку и возвращать его в ужасные условия детдома. Если так не поступают земные родители, то тем более Бог не может сказать: «Я усыновил этого человека, но что-то у Меня не ладится с его воспитанием – выгоню его обратно в мир, пусть погибает».

Мы приняты в семью. В семье мы не отрабатываем усыновление, а просто стараемся вырасти хорошими детьми, стараемся достичь зрелости.

Нам не грозит изгнание за поведение.

Мы свободны делать ошибки. Бог Отец дает нам право ошибаться. Нам не нужно бояться ошибиться, потому что Бог прощает нам все наши грехи.

Когда мы избавляемся от страха потерять спасение, когда мы ощущаем полную свободу, которую нам дает оправдание, тогда мы можем по-настоящему радоваться.

---

[1] Для тех кому интересно: в греческом есть три разных слова обозначающих радость. Они употребляются следующим образом: агаллиаомай 11, агалиасис 5; хайро 74, хара 59; эвфрайно 14, эвфросюнэ 2.

[2] Для более любопытных подробная статистика такова: макариос 50, макаридзо 2, макарисмос 3.

[3] А именно: кавхаомай 32, катакавхаомай 4, кавхэма, кавхесис 10.

[4] См., например, митрополит Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. М., 1991.

[5] ‘Heaven on Earth’ in The Works of Thomas Brooks, volume II. Edinburgh: Banner of Truth, 1980. Pp. 317, 335.

[6] ‘Gaining and Keeping Assurance’ in Sword and Trowel, Jan.-Mar. 2003:14-20. P. 14

[7] «Наставления в христианской вере», книга III, глава 2, параграф 7.

[8] Brown, Colin ed. The New International Dictionary of the New Testament Theology, volume 2. Grand Rapids: Zondervan, 1976. Pp. 241-244. Moo, Douglas. The Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. Pp. 282, 521. Кстати, в указанных источниках говорится, что объектом надежды, как правило, является спасительное деяние Бога, и даже более конкретно – окончательное спасение. Это полностью соответствует тому толкованию, которое я даю данным словам Павла.

Рецензия на статью Дмитрия Бинцаровского «Протестантизм без Реформации»

Текст статьи здесь: http://www.reformed.org.ua/2/759/Bintsarovskyi

Общие впечатления

По моим представлениям, нечеткость речи является отражением нечеткости мысли. Когда человек говорит: «Я понимаю, просто не могу выразить словами», это значит, что на самом деле он ничего не понимает. Верна и обратная теорема: четкость и языковая красота текста указывают на глубокое понимание описываемой темы. Я, можно сказать, поражен тем, насколько хорошо статья написана с языковой точки зрения. Прекрасная форма соответствует отличному содержанию. Моя теория взаимосвязи речи и мысли получила еще одно подтверждение.

В частности, следует отметить ту тщательность, с какой определяются неоднозначные, двусмысленные термины. Для этого нужно немалое терпение и способность критически оценивать собственную мысль. Отточенность терминологии подводит к еще одной важной характеристике статьи: академичности. Это не публицистическая статья, в которой непроверенные факты перемешаны с эмоциональными, но бессмысленными лозунгами. Это академический текст, в котором каждое предложение осмыслено и обосновано.

Ну и в публицистическом стиле хочу отметить: меня несколько «придавила» эрудированность автора и знание релевантных фактов, касающихся разных исторических периодов и разных географических территорий, а также способность увидеть, обосновать и объяснить связь между этими, казалось бы, разрозненными данными.

Анализ содержания

Признаться честно, я раньше не видел проблему баптизма как отказ от процесса реформирования и направленность на «охранение» традиций. Это оригинальный и многообещающий подход к анализу современного состояния восточного протестантизма. Историческая причина такой «охранительной» позиции баптизма, по мнению автора статьи, следующая: баптизм родился не в результате реформирования церкви, а в результате отделения от нее. Европейские протестанты – это реформированные католики, но восточные баптисты не могут называть себя реформированными православными.

Я не уверен в том, что готов согласиться с этим тезисом. Мне не кажется, что протестантская церковь образовалась в результате реформирования католической. Во-первых, об этом говорит само название «протестантизм» (хотя я понимаю, что «протестантами» первоначально называлась военная коалиция против императора Священной Римской империи). Во-вторых, отлучение Лютера. В-третьих, институциональное разделение на две ветви христианства. В-четвертых, отрицание самых фундаментальных и неотъемлемых черт католицизма протестантами (напр., власть папы). Поэтому упрек русским баптистам, что из-за нехватки терпения реформировать православие они просто откололись от него, нельзя обосновать на примере католиков и протестантов.

Однако,  я совершенно согласен с другим тезисом: для реформаторов ad fonts означало возвращение не только к «древнему Писанию», но и к «древней традиции», в то время как баптисты начисто традицию отбросили и вернулись к «первоапостольскому» христианству. В этом смысле, я соглашусь, что европейские протестанты были реформаторами, а восточные – сектантами. Другими словами, я готов признать, что западный протестантизм родился в результате реформирования, если под реформирование понимать принятие и переосмысление богословской традиции.

Здесь важно сделать одно уточнение насчет «возвращения к первоапостольскому христианству». В статье совершенно верно указано, что это возвращение было полной иллюзией: на самом деле восточный баптизм просто перенял немецкие и английские богословские традиции. Но не захотел признавать этого! Проханов и другие заявляли об уникальности восточного баптизма и считали его «последним словом Реформации»! Но на самом деле, баптисты были полностью зависимы от западного богословия. Автор проводит блестящую параллель с  православием, которое считало (и считает?) себя «третьим и последним Римом». А эта параллель соответствует еще одной моей теории: церковное сознание – не выше окружающего его светского сознания, а сознание секты – не выше сознания главенствующей конфессии.

            Подводя итог, хочу отметить, что хотя я согласен с диагнозом фактического состояния баптизма и мне нечего добавить к разделам 2, 3 и 4, я все-таки полагаю, что историческая причина сектантского сознания и неспособности богословствования восточного баптизма указана неверно.

Дело совсем не в том, что «наши» баптисты родились в результате откалывания, а не в результате реформирования. Я считаю, что это следствие, а не причина. По Марксу и Макграту, я думаю, дело в том, в каком слое населения зародился баптизм: в низшем классе, чуть ли не среди крепостных. В то время как европейская Реформация охватила средний, буржуазный, класс. Средний класс – образованный, при деньгах и даже при политической власти, поэтому мог позволить себе академическое богословие и осмысление «древней традиции». Восточные баптисты не имели такой экономической возможности, поэтому пошли по пути наименьшего сопротивления: пустили ВСЮ традицию под нож и остались с Писанием и «Симфонией». Поэтому «нашим» просто пришлось объявить себя самыми-самыми и последними – чтобы сразу же отбросить необходимость начинать дорогостоящий процесс реформирования «древней традиции». Питерская «тусовка» Рэдстока – опять же не средний класс, а класс аристократов, в силу своей малочисленности он не мог оказать определяющего влияния на становление новой конфессии. Кроме того, для среднего класса одной из высших ценностей является личная свобода. Но ни для низшего, ни для аристократического класса свобода не является ценностью. Отсюда антинтеллектуализм, эмоционализм, фундаментализм.

Таким образом, в отсутствие среднего класса в России 19-го века – ничего кроме баптизма появиться и прижиться  не могло. Соответственно, становление реформатской церкви на постсоветском пространстве также связано с появлением среднего класса.

Заключение

Несмотря на критические замечания, высказанные выше, я считаю данную статью новым словом современного русскоязычного богословия. Она задает совершенно новый стандарт богословского и исторического анализа. В ней заложен мощный импульс для реформирования восточного евангельского христианства.